Como conocen los lectores de estas colaboraciones, estoy intentando compartir una intuición de la experiencia poética de la conciencia, que tiene que ver con la asunción de la pregunta como pregunta, y que supone, en el ámbito del lenguaje, un movimiento de salida de la palabra, salida que le permite liberarse del relato, tal como la conciencia conlleva la posibilidad de liberación de la racionalidad fáctica, pero que en cualquier caso lo que plantea es la necesidad de hacerse cargo de la conciencia como nuevo estadio en el orden de la existencia. En las entregas anteriores he procurado delimitar esta intuición en la medida de mis posibilidades, entendiendo que la tradición del haiku y la experiencia del haijín se encuentran íntimamente vinculadas a la intuición que propongo. Sin embargo, es obvio que en nuestra tradición cultural la experiencia poética ya ha sido interpretada desde la razón, como no podía ser de otra manera, y por eso ahora quisiera comentar, sucintamente, lo que entiendo que es el fundamento de las poéticas de la racionalidad, para poner en evidencia hasta qué punto vengo utilizando de manera impropia el término ‘poética’, puesto que tal concepto refiere en nuestra tradición occidental la interpretación racional de las ‘obras’ en tanto formas (literarias) construidas a partir de una determinada intencionalidad (artística). Nada que ver, por tanto, con esa peculiar experiencia de la conciencia de la pregunta, que constituye la base de la intuición que vengo compartiendo en este espacio.

Resulta obligada, por tanto, la referencia a estas poéticas de la racionalidad, que tal vez ayude a marcar distancias y seguir profundizando, en la medida de lo posible, en la relación entre racionalidad y facticidad, clave para determinar la extrañeza, y acaso la ‘novedad’, de la conciencia poética que estoy intentando exponer. De hecho, una de las dificultades casi insuperables que tiene la experiencia poética de la conciencia para ser reconocida como tal en la tradición occidental tiene que ver con este persistente y absoluto dominio de las hermenéuticas de la racionalidad, cuestión que tiene su lógico origen en una de las intuiciones básicas que ya he subrayado en anteriores entregas: la de que la racionalidad es una configuración y formalización de la propia experiencia práctica de supervivencia de los seres vivos, lo que le garantiza a priori la ‘autoridad’ para erigirse en intérprete general de las obras del hombre. (Desde mi intuición, si la racionalidad queda justificada y legitimada desde ‘el origen’, la conciencia solo encuentra legitimación desde ‘el horizonte’).

El conjunto ordenado de acciones (a pesar de sus infinitas variables) que permiten a la vida mantenerse y desarrollarse es a lo que yo llamo ‘racionalidad’ en sentido primigenio, aunque el desarrollo de tal facultad se vaya haciendo más complejo a medida que evolucionan las especies y no alcance un estatuto claramente conceptual hasta la muy tardía civilización griega, cuyo indudable y decisivo mérito consiste, a mi entender, en haber conseguido extraer la lógica interna de la supervivencia en una noción que va a servir de eje sobre el que pivoten las crecientes capacidades de un cerebro que se ha ido haciendo más complejo en la medida en que ha ido intentando dar respuestas eficaces a cuestiones cada vez más intrincadas. Nace pues el ‘pensamiento’, a mi juicio, cuando la mente humana es capaz de asimilar la lógica de resolución de problemas que viene desarrollando la vida animal desde su origen. Diríamos que la supervivencia se ha alcanzado porque la vida ha desarrollado una peculiar estructura que lo posibilita, esa estructura que favorece la supervivencia es la ‘lógica’ de la vida, por eso decimos que la vida es un proceso ‘bio-lógico’. Y cuando la mente humana alcanza la auto comprensión de lo que está sucediendo en la vida, entonces, a mi juicio, aparece eso que llamamos racionalidad, de manera que la razón, a partir de ahí, pueda desplegar la lógica de la supervivencia en los diferentes aspectos que van ocupando al hombre: la defensa del territorio, la producción y gestión de los recursos, el lenguaje y sus modalidades, el gobierno de las sociedades, el sentido de la propia existencia, y todo aquello que tenga que ver con alguna cuestión necesitada de respuesta.

Desde los primitivos grupos tribales, la supervivencia de los humanos ha estado marcada por su capacidad de organización interna, cuestión cada vez más decisiva a causa del crecimiento demográfico, la movilidad y la variedad de hábitats con los que han tenido que habérselas. Tal cohesión debió de garantizarse desde muy temprano con la ayuda de una memoria común que permitiera el trasvase generacional de los saberes prácticos y de los roles sociales, así como el reforzamiento de los vínculos afectivos. Es a partir de aquí donde comienza a tener una importancia decisiva la configuración de relatos (orales) que enraízan al grupo en un pasado común, de modo que la solidez de los clanes, cada vez más numerosos y diversos, quede asentada en la memoria colectiva. Con el paso del tiempo, la creciente distancia del origen y las sucesivas aportaciones al acervo, los relatos se vuelven más complejos y desarrollan simbologías capaces de sintetizar la información que ha de ser transmitida a las siguientes generaciones, información, por lo general, condensada en la actitud y las acciones de los héroes ancestrales y demás personificaciones de los relatos (mythos).

Cuando aparece la escritura, una invención motivada por la búsqueda de eficacia en la gestión de la información, los relatos orales quedarán fijados gráficamente, con lo que se garantiza el mantenimiento de la memoria común, al tiempo que se problematizan y diversifican sus contenidos, puesto que ahora el texto permite una reflexión más pausada y también adquiere una capacidad de influjo estratégico de mucho mayor alcance que el mensaje oral. En la antigua Grecia, el propio ‘hacer’, ‘construir’, ‘componer’, ‘escribir’, ‘crear’ estos relatos era denominado con el término poíēsis. Precisamente sobre los textos escritos de estos relatos, la inmensa mayoría compuestos en verso, en los que se va fijando la memoria histórico-legendaria de las primeras civilizaciones y la creciente complejidad de la vida social, es sobre los que la racionalidad va a ejercer su reflexión discernidora, reflexión que significa la primera vuelta de tuerca de la racionalidad sobre sí misma, puesto que lo que se va a descubrir es la forma en que la racionalidad ha construido los relatos (mythos) antes aún de saberse racionalidad. A este descubrimiento esencial y definitivo lo llamaron los griegos ‘logos’. Lo que a mí me interesa es comprender cómo este logos está directamente vinculado a la supervivencia biológica, que es lo que los filósofos no dicen, como si el gran descubrimiento conceptual surgiese de la nada, como un milagro de la mente.

Por tanto, desde el punto de vista poético que aquí mantengo, el logos griego es la primera aproximación conceptual al orden interno de los procesos biológicos de la supervivencia fáctica: al modo de ser de la propia racionalidad. Así pudo haberlo intuido Heráclito cuando vino a decir que el hombre no es consciente de que continuamente realiza su supervivencia, y que ese realizar es un “hacer con logos”, (Lledó, 1961, p. 19); del mismo calibre, pienso, que el hacer el relato, la construcción paulatina de los ‘mythos’. De manera similar, el ‘ser’ de las incipientes ontologías no sería otra cosa que el resultado de ese ‘hacer’ que permite al hombre sobrevivir, mantener-se en el estadio bio-lógico. Por eso hemos dicho más de una vez que la razón sería el modo que tiene lo fáctico biológico de reconocerse a sí mismo, un modo de definir la ley interna por la que lo fáctico se desarrolla. Y cuando el logos emanado de ahí se convierte en intérprete de lo que está fuera, entonces transfiere ese orden interno a la tierra, convirtiéndola en ‘mundo’, y a toda la existencia material, convirtiéndola en ‘universo’ o ‘cosmos’. (No es difícil imaginar que la divinidad no podía ser otra cosa que un logos superlativo y absoluto). El mismo principio racionalizador (logos) que opera en la configuración de ‘supervivencia’, ‘ser’, ‘mundo’ y ‘cosmos’ (que no son objetos sino estructuras fácticas) es el que va a operar en el concepto de ‘poética’ que utiliza Aristóteles para pensar la tradición de los relatos escritos que le preceden, relatos compuestos en verso porque han de ser cantados (lírica), declamados (épica), o representados (tragedia o comedia) en el espacio público, es decir escuchados y vistos, no escritos para ser leídos en soledad, puesto que como hemos dicho tienen el carácter general de preservar la esencia de la memoria colectiva, cimentar la identidad de la comunidad y educar a las nuevas generaciones. De hecho, Aristóteles afirma que el mytho es origen (arjé) y a la vez finalidad (télos) de la tragedia, advirtiendo, según creo, del carácter metafísico de la estructura de la racionalidad, que es más o menos como reconocer que el hombre, sus acciones y sus obras se encuentran ‘dentro’ de la racionalidad, que está comenzando a ser interpretada claramente como una estructura englobante, fáctica, superior, de alguna manera ‘más allá’ del dominio de lo puramente físico. En mi opinión, cuando el pensamiento griego asimila esta estructura en la que habita el hombre como superviviente es cuando comienza a pensar la metafísica, que no será otra cosa que el correlato de la facticidad de la supervivencia biológica que ha sido finalmente aislado, separado y reasumido por la racionalidad conceptual del entendimiento.

Pero volvamos a estos relatos que constituían la literatura griega, a la que denominaban, en general, póie-sis (producción, construcción o fabricación), del verbo poiéó (producir, hacer). El autor de los mismos era el poiétes, el productor, que como tal tenía su peculiar técnica, el conjunto de reglas de las que se servía para producir sus productos. Para Aristóteles tenía una gran importancia el papel de la técnica en la creación literaria. De haber conocido el haiku habría construido su poética a partir de su ritmo silábico y de su variedad temática, por ejemplo. Son precisamente los apuntes en los que fue estudiando las reglas a las que obedecen las diferentes técnicas de las obras literarias de su tradición lo que constituyó su Poética, un libro en el que se ocupó principalmente de la tragedia, dejando la comedia para otro volumen que no llegó a escribir o no conservamos.

Pero, ¿qué están produciendo los poetas al aplicar sus técnicas al lenguaje? En esto el pensamiento griego clásico compartía una idea general: lo que hacen es imitar las acciones de los hombres. Desde la intuición poética que mantengo, el concepto de ‘mímesis’ está directamente relacionado con el sentido del relato como mantenedor de la memoria colectiva. Mímesis sería como la imagen de la racionalidad proyectada en el espejo de las vicisitudes de las acciones humanas, aquello en lo que nos podemos reconocer puesto que ya está en nosotros antes incluso de que haya aparecido en el espejo o en el escenario de la literatura. Los espectadores se reconocían en las acciones de los personajes: valoraban y reflexionaban sobre las acciones nobles, criticaban y se mofaban de las miserables, y se emocionaban siempre, puesto que era su propio mundo el que estaba siendo representado. Y a veces era tal la intensidad de ese reconocimiento emocional que podía llevar a la kátharsis, un esclarecimiento o purificación, una especie de curación interior motivada por haber comprendido algo gracias al desdoblamiento que se estaba produciendo fuera; de liberación de un peso que el individuo por sí solo no podía gestionar por falta de perspectiva y que, sin embargo, la representación ayudaba a sanar de alguna manera, tal como sucedía en los antiquísimos ritos colectivos. Y Aristóteles valoró, sobre todo, la tékhné que posibilitaba ese hacer mediante reglas, plenamente consciente de lo que está produciendo y del resultado que pretende conseguir. La técnica, por tanto, no era otra cosa que racionalidad práctica aplicada en sentido estricto, que desde siempre había posibilitado la supervivencia biológica y ahora garantizaba también el hacer cultural o, por decirlo así, la supervivencia sociológica. (Ante la posibilidad contemporánea de que la tékhné se desvincule del télos de la supervivencia colectiva Heidegger, en La pregunta por la técnica, mostró su preocupación de que se convirtiera en una fuerza no controlable y manipulable enteramente por el sujeto humano, como tendremos ocasión de revisar en la próxima entrega).

La conclusión de Aristóteles vino precedida de interesantes controversias, porque no estuvo claro desde el principio que el logos estuviese también en el origen de los relatos míticos, que parecían representar historias inverosímiles. Heráclito había reprochado a Homero que sus obras ‘poéticas’ eran visionarias y excesivamente dependientes de las vicisitudes circunstanciales de sus personajes legendarios, y que por esto carecían del orden interno del logos y despistaban a los hombres del auténtico camino del pensamiento verdadero. Parece que fueron los sofistas los que reconocieron que los textos poéticos también estaban sujetos al logos. Esta racionalización de la poesía, que es lo que Aristóteles tiene sobre la mesa cuando compone su Poética, supone ya que el logos es en realidad el único género que existe, y que los poetas no eran iluminados sino artesanos que lograban elevar el lenguaje común gracias a medidas y técnicas precisas como el metro, el ritmo, la aliteración y demás elementos que conformaban la estructura formal de la obra. Si los sofistas estudiaron estas reglas internas del relato para mejor manipularlo en función de intereses concretos, derivando hacia la Retórica, Aristóteles asumió plenamente la idea de Gorgias de que la poesía era solo un género del logos, y a partir de ahí estructuró las diversas formas en las que se estaba desarrollando.

Sin embargo, Platón sí que había profundizado en la opinión de Heráclito. En algunos pasajes de la Iliada y la Odisea ya se invocaba a un poder superior para que dictara al poeta lo que tenía que decir. El recurso a una autoridad ancestral, incluso sobrehumana, ha sido una de las grandes estrategias de legitimación de los relatos. Esta posesión divina de la que también advertía Demócrito, que inevitablemente causaba un comportamiento anormal en el poeta, Platón consideró que se trataba de un proceso irracional que, sin embargo, producía en el oyente-lector un peculiar magnetismo emocional. Esa genialidad divina que les reconoció, justificaba, así mismo, su opinión de que debían ser apartados del gobierno de la polis, que exigía la fría determinación de lo pragmático. Tal capacidad, en efecto, podía venir directamente de alguna fuerza exterior, pero en general, como era notorio en las danzas báquicas, podía ser el resultado de que el poeta quedara preso de la armonía y el ritmo, al modo en que mucho después buscaron el éxtasis los danzantes místicos derviches. La belleza resultante de este proceso presuntamente inspirado por la divinidad fue un argumento añadido para que Platón valorase al poeta como “cosa leve, alada y sagrada” (Ion, 534b), y a su obra como un momento irracional del espíritu muy lejos del verdadero conocimiento del filósofo, que es el que debe enseñar al pueblo en los asuntos reales de la polis. A partir de aquí, precisamente, los relatos de los poetas a los que nos referíamos al principio, que transmitían en mitos las historias que compendiaban la identidad colectiva (mostrando las cualidades de los héroes y las bajezas de los villanos) dejaron de tener peso en la enseñanza, puesto que lo que se estaba dirimiendo en la Atenas del siglo IV a. C. era el rumbo que habría de tomar la educación política de los ciudadanos griegos. El dominio de la poesía fue traspasado a las Musas (símbolo de la irracionalidad y la imaginación, que nunca ha dejado de intervenir en el debate por la experiencia poética hasta hoy mismo), quedando el Logos como garante del pensamiento filosófico que ha de afrontar los problemas reales. Cuando Platón madure, en la República, su teoría de las Ideas, dejará claro que la palabra del poeta no hace comprender, sino que imita y representa. El vínculo de esa palabra poética será la belleza, no la verdad. Los poetas, para Platón, han de limitarse a cantar himnos a los dioses. Podemos decir, sin más, que en Platón se verifica un cambio de rumbo radical: si los relatos de la memoria colectiva había sido el único vehículo de transmisión del saber, a partir de ahora se confiaba tal responsabilidad educativa a los filósofos, que enseñaban en las discusiones de la Academia el conocimiento de la ley, la autoridad, el orden, y el uso correcto de la razón… correlatos ‘lógicos’ de las Ideas supremas, a las que la enajenación poética no puede acceder y solo la razón puede traducir en buen gobierno. Un gobierno, dicho sea de paso, aristocrático, autoritario y anacrónico, tan alejado de la realidad como las ‘Ideas’ de su mentor, pero de una coherencia indiscutible si lo vemos desde la perspectiva de la prevalencia de ‘lo más capacitado’ en la lucha sin cuartel por la supervivencia.

Lejos de ejercer un juicio político sobre la tradición de los poetas, Aristóteles los defendió e intentó comprender lo que estaban haciendo bajo el prisma general de la ‘imitación’, pues entendió con lucidez, como hemos dicho, que los relatos que producían (que llegó a conocer con una erudición extraordinaria) no hacían otra cosa que imitar lo que los hombres hacían en su vida y en sus circunstancias. Esa imitación era el vehículo para aprender de los hechos que ha preservado la memoria. Las obras literarias, pues, imitan las acciones de los hombres: de forma seria la epopeya y la tragedia, que imitan las acciones insignes de los hombres egregios; de forma jocosa los yambos, la sátira y la comedia, que imitan las acciones ridículas de los hombres viles. Si esto se hace de forma narrativa, tenemos la poesía épica y satírica, donde prevalece la voz del narrador; si de forma dramática, tenemos la tragedia y la comedia, donde actúan los personajes como representándose a sí mismos. El cuadro resultante (Mosterín, 1996, p. 59) sería la división de la literatura en cuatro géneros: 1) epopeya (seria y narrativa), 2) tragedia (seria y dramática), 3) satírica (jocosa y narrativa) y 4) comedia (jocosa v dramática).

Pero lo que resulta relevante, desde el punto de vista que estoy manteniendo, es que en este momento esencial del pensamiento griego se está produciendo la paulatina desvinculación de la racionalidad de los procesos biológicos hacia el dominio del entendimiento ‘puro’, exento, por decirlo así. Es decir: a partir de ahora la racionalidad quedará desvinculada de la supervivencia como tal (una racionalidad de los sentidos, del reino de lo visible) y aislada como superestructura (una racionalidad de las ideas, del reino de lo inteligible) que habrá de pilotar a partir de ahora la historia del hombre y responder a todas sus preguntas. Aunque Aristóteles no aceptó los dos mundos separados de Platón, sí que concibió una separación suficiente entre el conocimiento sensible y el nocional. Cuando habla de la ‘forma’, por ejemplo, se está refiriendo a la manera en que la materia se realiza como materia. La forma es ‘formalización de lo fáctico’, diríamos nosotros, en tanto desarrollando su propia facticidad. Forma es el modo en el que la materia persiste y es fiel a su proyecto fáctico. La realización plena de ese proyecto fáctico de la materia se muestra, pues, en la ‘forma’, que vendría a ser la propia verificación de que en efecto se está desarrollando convenientemente la facticidad de la materia. La Ideas de Platón, en este sentido, equivalen a las Formas de Aristóteles, porque en el fondo lo que se está produciendo en este momento del desarrollo de la racionalidad es la traducción de la racionalidad superviviente en racionalidad conceptual, la manera en que la racionalidad biológica está siendo traducida a pensamiento lingüístico, filosófico.

La importancia que esto tiene en la configuración de las poéticas de la racionalidad no es fácil de dilucidar. Pero a mi juicio está claro que cuando Platón propone su teoría de las Ideas como principios inmutables del ser, idénticas a sí mismas, no hace otra cosa que conceptualizar la facticidad y de alguna manera desvincularla del proceso biológico avalando su preexistencia inmutable. A partir de aquí, la racionalidad fáctica (que emerge, en mi opinión, de los procesos biológicos y que, por tanto, puede y debe ser superada en el estadio de la conciencia) será elevada al rango de la inmutabilidad absoluta, es decir, blindada como referencia última para el abordaje de las experiencias de los hombres y la cuestión del sentido. Cuando la teoría de las Ideas sea refutada, esta preeminencia de la racionalidad absoluta permanecerá a salvo. De manera similar, cuando Aristóteles nos dice que la ‘forma’ que constituye una cosa coincide con su finalidad, no hace sino cerrar el círculo de lo fáctico, garantizando la unidad orgánica, tal como ocurre con el ‘cuerpo’ de los seres vivos. Esta unidad (de lo fáctico consigo mismo) hace que la causa formal y la causa final, en la terminología de Aristóteles, coincidan plenamente. Y así ha de ser también con respecto a la Totalidad fáctica, causa formal y final del universo cuya ley interna ha de ser cognoscible, bucle perfecto de la armonía suprema de lo que se está realizando mientras se realiza, unidad sustancial que necesariamente también ha de procurarse en la obra poética, que no debe ser otra cosa que ‘imitación’ de lo que está sucediendo en la Naturaleza de la que el hombre forma parte indisoluble.

Dicho esto, es evidente que la poética de la conciencia que propongo no puede entrar en discusión con las poéticas de la racionalidad, sencillamente porque se encuentran en estadios diferentes. Pero es necesario entender que desde el inicio del pensamiento griego se ha blindado la racionalidad y que esto va a impedir la asunción de la conciencia como estadio de la existencia. Como he sugerido anteriormente, Platón podría decir que el haiku es una especie de revelación espiritual (y esta idea subyace en la tendencia a vincular el haiku con las experiencias religiosas), y Aristóteles podría decir que el haiku está sujeto al delicado pero férreo logos que hace posible su peculiar equilibrio formal y temático (idea que subyace a todas las aproximaciones literarias posteriores). En ambos casos, y con esto termino, la posibilidad de una experiencia poética como momento en el que la existencia alcanza el estadio de la conciencia al tiempo que la palabra sale del lenguaje y del relato, queda ‘razonablemente’ descartada. A mi entender, el blindaje del pensamiento griego, que en general queda sellado con el concepto de ‘Espíritu’ de Hegel, va a propiciar también la última propuesta filosófica de una ‘razón poética’, deudora de la ‘inspiración’ platónica y la tékhné aristotélica, a la que intentaremos aproximarnos en la siguiente entrega.

Tal como apunté en la anterior entrega, quiero ahora abordar, en la medida de mis posibilidades, el otro aspecto radical de la poética del haiku desde el punto de vista de la conciencia de la pregunta que vengo exponiendo: aquel que tiene que ver con la palabra como salida del lenguaje y, más en concreto, como salida del relato. Hemos de entender, lógicamente, del ‘relato’ de la racionalidad en el que ya se encuentra el hombre antes de haber tenido experiencia poética (en este caso de haijín), que por extensión no es otra cosa que la historia como conjunto de sucesos acaecidos a la especie.

Como ya conocen los lectores de estas colaboraciones, estoy intentando poner en evidencia que la experiencia del haiku es una clara señal de la aparición de la conciencia, fenómeno que lógicamente no se limita al haiku ni a la experiencia del haijín, pero que tiene en ellos, desde mi punto de vista, una manera especialmente clara de mostrarse, aunque toda manifestación de la conciencia se esté dando de forma casi imperceptible en el territorio omnisciente de la racionalidad. Toda ‘salida’, necesariamente, se está dando desde el relato, de manera semejante a como la propia vida supuso una salida de la pura materia físico-química, por ejemplo. La novedad radical de la conciencia en el proceso general de la existencia, como ya hemos comentado con anterioridad, es que si bien aquellas otras ‘salidas’ (de la latencia a la energía, de la energía a la materia, de la materia a la vida) se habían producido de manera fáctica, la ‘salida’ que propone la conciencia no es un paso dentro de la facticidad general de la existencia, sino precisamente el momento en que toda la existencia está en condiciones de ‘salir’ (o no) de la facticidad, provocando un acontecimiento sin precedentes en el seno de la propia Totalidad y, desde luego, un urgente replanteamiento de las respuestas ante la emergencia de la pregunta como pregunta.

Se impone, en principio, aclarar que la aparición de la conciencia no supone una ‘corrección’ de la racionalidad, algo que viene a mejorar las estrategias de la razón o a criticarlas. Ya sabemos que la racionalidad tiene el objetivo de posibilitar la supervivencia de la especie homo sapiens sapiens, y en ese complejo camino la propia racionalidad tiene que auto revisar sus estrategias, adaptarse y evaluar continuamente sus logros y sus deficiencias. Por tanto, la conciencia no aparece, desde el punto de vista poético que aquí mantengo, para criticar el proceder de la racionalidad o proponer una supervivencia diferente. Los problemas que genera la supervivencia los ha de resolver la racionalidad. Y así lo viene haciendo desde los ancestrales códigos que permitían la primitiva distribución de los roles tribales hasta las sofisticadas argumentaciones éticas del humanismo más comprometido con la dignidad de la persona, o el más crítico ecologismo que alza su grito contra la destrucción de la naturaleza. No parece, sin embargo, a decir verdad, que en este aspecto la racionalidad haya logrado su objetivo, a la vista de la desigualdad brutal y de las infinitas injusticias cotidianas en las que se asienta la marcha del hombre en la tierra, pero todo lo concerniente a la ‘supervivencia’, repito, es un asunto que concierne a la razón y ha de resolver la razón.

Desde la perspectiva poética, podemos decir que la supervivencia es la manera (racional) en que la vida se reconoce fáctica y se preserva a sí misma. La lucha por la inmortalidad, por ejemplo, sería el correlato lógico de la supervivencia, y hasta que la ciencia no provea de un método de conservación eficaz la mentalidad religiosa seguirá proyectando escenarios que la garanticen. Es lógico, en este proceso, que la promesa de una ‘vida’ futura (la supervivencia plenamente lograda) a salvo de las limitaciones de la presente (interrumpida por la muerte) ha actuado también como relato redentor de extraordinaria eficacia para mantener el estatus de desheredados de ingentes masas de población. Ya apunté mi convicción de que la racionalidad extendida (aquella que ya no está sujeta a los procesos de la estricta supervivencia biológica en equilibrio con un entorno ecológico determinado) que comienza a desarrollarse en el Neolítico, ya no buscará la supervivencia de la especie como tal sino la supervivencia de los grupos que controlan los recursos. Es precisamente en este momento, en los albores de las diferentes civilizaciones, donde aparecen (por pura lógica) los relatos (desde el poder) tendentes a que las masas asimilen su esclavitud en aras de un guión canónico, guión que, por ende, consagra la facticidad del papel de los amos y los esclavos en el indefectible engranaje de la historia. Sin duda la supervivencia de la especie no tendría por qué generar esta degradación permanente, pero ese es un problema que la racionalidad no ha sabido aún resolver.

Pues si decimos que la racionalidad procura la supervivencia como cierre de la vida en sí misma, podemos decir que la conciencia procura la vida como apertura desde sí misma. La conciencia, desde el punto de vista poético, no tiene como horizonte la supervivencia sino que coloca a la vida en ‘posición de salida’, por decirlo así, porque ya hemos dicho que la conciencia no pertenece al hombre, no pertenece a la vida, sino que aparece como un nuevo estadio en el proceso de la existencia, el estadio en el que se puede (o no) producir la salida de la facticidad, y que por tanto afecta a toda la existencia, no solamente al estadio concreto de la vida.

Sabemos que la historia es el resultado de la supervivencia, pero no sabemos cuál pudiera ser el resultado de la vida. De no haber aparecido la conciencia, sabríamos con certeza que el horizonte de la vida sería la supervivencia. Pero tras la conciencia es esto precisamente lo que salta por los aires. La conciencia abre la vida hacia un horizonte nuevo, pero no sabemos (no podemos saber, puesto que no es fáctico) cuál será su desarrollo. Sería, en todo caso, un horizonte posible, imposible de determinar antes de crearlo. Es evidente, sin embargo, que podemos rastrear en la historia de la supervivencia muchos indicios de que la experiencia de la conciencia está actuando desde antiguo, pero no disponemos de una hermenéutica, por decirlo así, que no confunda estas experiencias con las de la racionalidad. Diríamos que toda acción verdaderamente creativa (de salida) de la conciencia ha quedado irremediablemente interpretada e incluida en el relato general de la facticidad superviviente, y sospechamos que los casos más radicales de tal experiencia han debido ser manipulados o condenados al olvido ante la evidencia de que pudieran subvertir el guión establecido por la racionalidad. La contundencia ‘contra-relato’ de alguna de estas experiencias (estoy pensando, por ejemplo, en la de Jesús de Nazaret, al que quizá me refiera en próximas entregas) provocó una reacción aún más contundente de la racionalidad religiosa de su tiempo, hasta el punto de reconvertirlo en garante de la misma.

Pero volvamos a la intuición poética de que la conciencia procura la vida, y que procurar la vida (y no la supervivencia) significa procurar el horizonte de salida de la vida desde sí misma. ¿Hacia dónde? No podemos saberlo. Ya hemos dicho que la conciencia lo es de la pregunta como pregunta. Solo podemos decir que tal horizonte no puede ser fáctico. No sabemos nada más. Pero también hemos reconocido que se puede transitar el no saber. De hecho, “para ir a donde no sabes has de ir por donde no sabes”. Para intentar adentrarnos en lo posible en ese horizonte no previsto hemos de repensar poéticamente dos nuevos conceptos-experiencias que también en esta ocasión utilizaré de manera impropia, puesto que han sido mil veces definidos desde la racionalidad: la libertad y el amor.

Desde la racionalidad, la libertad es la facultad de elegir entre varias opciones (dentro de lo fáctico), elección que en última instancia pone en juego la propia supervivencia. Una elección adecuada sería aquella que permitiera garantizar de la manera más óptima posible la supervivencia de la especie. Por eso tal facultad tiene una intransferible carga de responsabilidad. Obrar a favor de la supervivencia es lo que la racionalidad exige a esta capacidad de libre albedrío del hombre. En el actual estado de racionalidad extendida la responsabilidad inherente a los actos de la libertad electiva se ha vuelto dramática: la dinámica de dominio de los que controlan los recursos ha orientado el progreso técnico a la fabricación de medios que hoy posibilitan elegir la autodestrucción. Y lo que quiero subrayar es que todo el esfuerzo ético, político, religioso, filosófico, metafísico… que se ponga encima de la mesa para elegir la no destrucción es un trabajo propio e insoslayable de la racionalidad misma.

Desde la experiencia poética la libertad no tiene nada que ver con lo que acabo de exponer. En rigor, desde la experiencia poética, dentro de lo fáctico no es posible libertad en sentido estricto. Libertad solo sería aquella experiencia que precisamente nos posibilitara salir de lo fáctico. Si no se pudiera salir de lo fáctico, la libertad no existiría, solo existiría la libre elección entre diferentes opciones, diferentes maneras de configurar el relato, diferentes modos de dirigir a los personajes de una representación ya fijada en el guión, a los que se les permiten ciertas licencias que no afecten al argumento central. Lo que quiero decir es que si no hubiera aparecido la conciencia no sería posible hablar de libertad. Desde la racionalidad no hay libertad en sentido estricto, solo hay capacidad de elegir, aunque esa capacidad de elegir lo sea sobre la igualdad o desigualdad entre los seres humanos, sobre la destrucción o conservación de la naturaleza o sobre la multiplicación de armas nucleares o su erradicación definitiva.

Aparecida la conciencia como pregunta en el seno de las respuestas que configuran el relato de la facticidad, podemos decir que llamamos libertad a la primera experiencia radical que nos pone en marcha hacia el horizonte abierto por la conciencia. La conciencia que abre a la posibilidad de un horizonte no fáctico supone en sí misma la liberación de las estrategias de la supervivencia y, de alguna manera, nos ‘desata’ del guión establecido desde la racionalidad, puesto que ya no es ese nuestro horizonte. La liberación de la supervivencia coloca a la vida en el umbral del abismo, abismo porque enfrente no hay nada, lo que haya de haber ha de ser creado. La libertad, desde la experiencia poética que aquí mantengo, es la manera en la que se asume el vacío de lo que ya no es (el relato que ya no nos sirve de referencia) y de lo que todavía no es (porque aún no ha sido generado). Es esta doble pobreza radical la que desvincula a la libertad de toda noción que pueda tener que ver con aquello de la ‘capacidad’ de elegir. La libertad (poética) no es para eso. Diríamos que tan solo es liberación posibilitadora, efectiva apertura a la novedad, asunción de la pregunta como pregunta, primer atisbo de que comenzamos a pisar un territorio desconocido. Libertad es el primer movimiento que garantiza que efectivamente se ha dado una experiencia de conciencia, que la conciencia no es un estadio de contemplación, sino de acción, de creación; que la conciencia, en suma, no es un saber donde quedarse, sino la posibilidad real de transitar un no saber. Si una de las condiciones necesarias que pone la racionalidad para reconocer y evaluar la responsabilidad de un acto libre en el horizonte de la supervivencia es precisamente un pleno conocimiento de causa (puesto que si no hay conocimiento podría ser eximida de responsabilidad), la libertad a la que me refiero desde la perspectiva de la conciencia poética no puede estar condicionada por ningún saber estratégico, por ninguna información que le oriente a la correcta consecución de un fin, puesto que decimos que lo que hay por delante es puro vacío. Por eso, desde el punto de vista que mantengo, la libertad tiene en la conciencia su condición de posibilidad, pero abre a un horizonte inaudito. A la capacidad real de crear ese horizonte llamo amor. Por eso la libertad, que es la experiencia posibilitadora a la que nos abre la conciencia, solo tiene sentido como condición de posibilidad del amor. El amor es la ‘posibilidad’ a la que abre la libertad, nuevo horizonte no fáctico abierto por la conciencia.

Desde el punto de vista poético, llamo amor a la experiencia que permite mantenerse en la pregunta, en aquello que se realiza fuera de lo fáctico, de manera no estratégica. Sin duda, se trata del concepto más complejo con el que tenemos que enfrentarnos puesto que ya ha sido interpretado desde la racionalidad y aparece incluso ‘santificado’ en los relatos que dan cuenta de los procesos de la supervivencia y en las mentalidades que entronizan la vida fáctica como un absoluto sagrado. Desde la más básica inclinación afectiva que orienta el sentimiento de los sexos en aras de la procreación de la especie, hasta la más sublime inclinación a Otro-Tú absoluto que llega incluso al engolfamiento místico, la racionalidad ha tipificado el amor desde todos los puntos de vista posibles. Los mitos de la generación, la reproducción, el instinto sexual, los sentimientos preferenciales, la teoría del deseo, el instinto maternal, el matrimonio socializante, la liberación sexual, la personalidad sentimental, la dimensión espiritual-mística, la solidaridad ética, la caridad religiosa…, así lo demuestran. Es difícil encontrar un concepto al que la racionalidad haya sacado más partido, inclusive el de utilizarlo como reclamo de la necesaria autocrítica que ha de ejercer sobre sí misma para seguir siendo racionalidad superviviente; ‘alternativa’ paradójica, pensamos, por cuanto ha servido para regenerar los propios estatus de la supervivencia. Pero hemos de subrayar que la experiencia del amor no es posible en el seno de lo fáctico. Desde lo fáctico es posible (y necesario) la generosidad, el altruismo, la compasión… y todas las cualidades que posibilitarían una historia más justa y fraternal entre los hombres. Pero el amor es otra cosa desde el punto de vista poético.

Enfrentarnos a este panorama cultural es ingenuo y casi imposible. Solo puedo decir que desde el punto de vista de la conciencia poética el amor sería una especie de relacionalidad posible, una manera no estratégica de relacionarnos con todo lo que nos rodea. En rigor, sería la experiencia que nos permite mantenernos en la pregunta, la propia pregunta convertida ya en experiencia viva, en acción actuante hacia el no saber, en efectivo camino de tránsito por el horizonte como apertura en sí. El amor sería, en efecto, la verificación de que el camino abierto por la conciencia y posibilitado por la libertad está efectivamente recorriéndose, y que ese recorrido real se mantiene como pregunta. Es decir, el amor sería aquella experiencia por la que la apertura de la conciencia se está desarrollando ya en una existencia no fáctica. La ‘posibilidad’ de salir de lo fáctico se ha verificado: ya existe realmente una experiencia concreta que nos permite transitar en la apertura de lo posible: crear radicalmente la novedad. La salida del relato que no crea un relato diferente, sino que se mantiene como salida, tránsito hacia lo no fáctico, novedad radical en el seno de la existencia y, en última instancia, atisbo de que la Totalidad no es fáctica, es decir, de que la pregunta no tiene respuesta, pero que algo inconcebible desde la racionalidad está sucediendo en el seno de la Totalidad, y eso que está sucediendo tiene que ver con la experiencia del amor al que ha abierto la conciencia.

Las consecuencias de esta experiencia del amor desde la perspectiva poética no son fáciles de imaginar. Desde luego, el proceso de identidad del yo-racionalista superviviente quedaría obsoleto. El amor situaría la vida ya en el estadio de la conciencia, no en el estadio biológico. La configuración de la identidad individual se vería sometida a una extrañeza infinita: aquello que nos hacía fuertes y nos daba seguridad se convierte en nuestro principal anclaje con el pasado; renunciar a la supervivencia como horizonte supone verdaderamente dejar de ser lo que creíamos que éramos. Pero cualquier proyección de la experiencia del amor hacia sus consecuencias futuras sería un profundo contrasentido desde el punto de vista de la conciencia, porque lo único cierto es que andaríamos por el no saber hacia el no saber. Por este motivo, prever los resultados que en la historia personal y colectiva tendría esta experiencia radical sería poco menos que volver a los modos típicos de la racionalidad.

A partir de la experiencia del amor tampoco el pensamiento sería ya pensamiento. La conciencia de la pregunta no abre a ningún nuevo horizonte especulativo sino al amor como experiencia de relacionalidad no fáctica, es decir, como primera experiencia inaugural de un nuevo estadio de la existencia. Pero teniendo en cuenta que nos encontramos instalados en el estadio de la racionalidad (del que la conciencia propone salir), la acción de salida en tanto ‘salida desde la racionalidad’ puede ser pensada a través de un ‘pensamiento’ poético. Es todavía ‘pensamiento’ (puesto que sale de la ‘racionalidad’), pero es ya ‘poético’ (puesto que ‘sale’ de la racionalidad). En ese impasse es precisamente donde tengo inevitablemente que situar estas reflexiones, provocadas por la necesitad de pensar una salida que ha sido señalada por el imperativo de la conciencia de asumir la pregunta como pregunta y que tiene en el haiku una de sus más contundentes manifestaciones. Que la palabra del haiku manifieste la aparición de la conciencia, liberando al haijín del relato de la racionalidad y abriendo a una experiencia posible de amor como nueva relacionalidad no estratégica que no podemos saber de antemano a dónde nos lleva, constituye el núcleo de lo que yo entiendo por experiencia poética, o experiencia de la pregunta como pregunta, efectiva posibilidad de recorrer el horizonte del no saber.

En las próximas entregas intentaré referirme a las poéticas de la racionalidad que, como veremos, proponen una respuesta y un sentido de la experiencia poética dentro de lo fáctico. Tal vez desde ahí podamos reconocer con más claridad las insalvables diferencias con nuestra poética del no saber.