¡Hombre libre, siempre adorarás el mar!
El mar es tu espejo; contemplas tu alma
En el desarrollo infinito de su oleaje,
Y tu espíritu no es un abismo menos amargo.
Baudelaire, Las flores del mal

El ancho mar le ofrece al infinito cielo su espejo. Lo mismo hace con el alma. “Limites al alma no podrás hallarle, aún cuando recorras todos los caminos” decía Heráclito. Algo comparten el cielo y el alma que se espejea en el mar.

Como Baudelaire señala, tanto el alma como el mar están en un constante vaivén. Día y noche las olas colisionan con la línea costera y regresan sobre sí para volver a lanzarse. Igualmente la conciencia se lanza al mundo y se devuelve reflexivamente sobre sí. Quien ha contemplado un rato el oleaje ha notado que a pesar de que este movimiento es infinito, cada ola es diferente. Unas apenas alcanzan la costa, otras son altas y rompen sobre sí mismas, otras parecen pequeñas pero logran alcanzar a mojar nuestros pies y hasta nuestras cosas que descansan en la arena. Las líneas en la playa son el libro donde se narran estos acontecimientos oceánicos, donde las más poderosas olas graban su nombre en sombras sobre la roca. Igual cada pensamiento, cada experiencia, cada volición, cada recuerdo son acontecimientos únicos, aunque sean todos expresiones del mismo fondo.

Además, así como en el océano, hay algo en el alma que se resiste a los límites. Es conmovedor dejar nuestra mirada perderse en el horizonte azul del mar y no ver frontera alguna. Lo mismo hacia abajo. El infinito movimiento del mar emerge de un fondo oscuro y profundo, un fondo insondable donde hacen su morada los seres más fantásticos. No hay que ser psicoanalista para reconocer en el alma también un fondo insondable habitado por monstruos más terribles que el leviatán.

Esta profunda conexión entre el mar y el alma está presente en la tradición budista. En su artículo “El despertar del sí mismo en el Buddhismo” Nishitani recuerda un pasaje de la vida de Buda. Cuentan que él le dijo a sus discípulos que así como todos los ríos de la India tienen su propio nombre pero, al desembocar en el océano, todos pasan a llamarse “el gran océano”; así todos los seguidores de la enseñanza budista pueden venir de distintas castas, contextos e identidades, pero el camino de la práctica los lleva a desembocar también al gran océano más allá de todos los nombres. A partir de esta historia algunas sectas adoptaron la práctica de cambiar el nombre de los jóvenes practicantes que ingresaban a los templos por el de “gran océano”.

Todos somos olas del mismo mar, ríos que desembocan en el mismo océano. Cada acto, cada poema, cada recuerdo, cada pensamiento, cada deseo emerge desde el mismo abismo. Esta analogía dice mucho sobre la interesante relación que el budismo sostiene entre mismidad absoluta e identidad singular. Cada acto  singular es un acontecimiento único pero que emerge desde el mismo fondo que, a su vez, no es más que sus manifestaciones singulares. No porque todos los ríos desemboquen al mismo océano dejan de ser ríos pero tampoco dejan de ser el mismo océano. Así cada acto que hacemos, y cada yo que lo acompaña, es en tanto que emerge de un mismo fondo que, a su vez, sólo halla su expresión en cada acontecimiento singular. No en vano decía Heráclito “Habiendo escuchado, no a mí, sino al logos, sabio es convenir que todo es uno”.

Sin salir de tu casa, puedes conocer la naturaleza del mundo.
Sin mirar por la ventana, puedes conocer el Camino del Cielo.
Cuanto más lejos vas, menos conoces.
Así, el Sabio conoce sin viajar.
Ve sin mirar.
Y logra sin Hacer.
Tao Te King, § 47

Las y los filósofos somos, sin duda, aventureros. Pero ¿por qué caminos ha de transcurrir nuestra aventura? Cuentan los chismes filosóficos que Heidegger mandó una carta a su admirado colega Ernst Jünger con el antes citado pasaje del Tao Te King cuando éste le contó de sus planes de embarcarse lejos de Europa en busca de jardines salvajes más allá del control de la modernidad. Jünger, al parecer, hizo caso omiso y partió en su viaje. En este episodio podemos ver dos tendencias: una que toma la filosofía como una aventura del pensar que se consuma en el fuero interno y otra que cree necesario viajar para abrirse a nuevos horizontes. En el extremo de la primera tendencia podemos imaginar a Boecio, preso en un calabozo pero libre de viajar por los caminos del pensar. En el otro extremo podemos imaginar al filósofo errante, Nietzsche, buscando un clima favorable a sus dolencias mientras sondeaba las señas del nihilismo europeo.

Hay una dicotomía parecida en el pensar japonés moderno. Nishida es considerado el primer gran filósofo japonés en crear una propuesta única a partir de la tradición del pensar japonés, concretamente del budismo zen, y su confrontación con los pensadores occidentales. Pero Nishida sólo abandonó las costas de Japón con el pensamiento, confrontando a la filosofía occidental a través de los libros. Fueron sus primeros alumnos quienes se aventuraron, como Zaratustra, a dejar su patria e ir al encuentro del pensar europeo en su fuente. En este caso, quiero llamar la atención sobre la experiencia del viaje de Watsuji Tetsuro.

En 1927 Watsuji se embarcó camino a Europa para ver ese mundo que estaba detrás de los libros que desde adolescente había devorado. Pero el viaje trajo más de lo que esperaba. De camino a Europa tuvo que pasar por China, por India y por medio oriente, confrontándose con las formas tan distintas de estos pueblos de vivir y desenvolverse en su mundo. Todos comían, todos hacían su morada pero todos de una forma peculiar, en un eterno diálogo con su medio ambiente particular. Su viaje lo llevó hasta las primeras clases de Heidegger en Friburgo y a confrontarse con su famosa obra Ser y tiempo. Pero, después de tanto viaje, Watsuji no entendía por qué Heidegger, un filósofo que quería conocer sin viajar, no tomaba en cuenta al espacio como una determinación de la existencia tan importante como el tiempo. En el tiempo nos desplegamos, cambiamos; pero es en el espacio donde nos encontramos con las y los otros y con lo otro de nosotros como los demás animales, las plantas, las montañas, los ríos y los dioses. Watsuji pensó que era esta falta de reconocimiento de la espacialidad lo que daba al pensar de Heidegger un dejo egoísta.

Y, como hemos visto, la comprensión de nuestro ser-en-el-espacio parece estar condicionada por la experiencia del viaje “[…A]l terminar el viaje y regresar a mi país, sentí hondamente que el Japón es tan raro y singular como los desiertos de Arabia, algo totalmente único en el mundo”. Sólo a través del viaje reconocemos lo peculiar de nuestra forma de estar en el mundo. Sólo así reconocemos que somos un mundo entre muchos mundos y cómo esa peculiaridad es nuestra forma única de dialogar con nuestro medio.

Como decía Marx, a todos nos da hambre pero a unos se les antoja filete, a otros pescado y a otros arroz. A mí, en lo personal, se me antojan tacos y ese taco es el índice de toda una forma de estar en el mundo con el culto al maíz, las influencias árabes del trompo de pastor, el cilantro, la cebolla y la piña, dones de la siembra en chinampa, el boing de guayaba de la cooperativa pascual, el plato de plástico de importación china y todo para comer de pie en la banqueta con los parroquianos de la taquería, cobijado por las templadas noches tropicales. En otras palabras, en un taco está toda la forma de estar en el mundo propia de los pueblos del valle de México, pero ésta es sólo una forma entre otras. Y esto sólo lo vemos cuando comemos naan o arepas o kebab. Todos son deliciosos, todos son tan parecidos y a la vez tan únicos, cada uno es el reflejo de un mundo que, a la vez es parte del mismo mundo.

En fin, si algo aportan los viajes al pensar es que nos ayudan a reconocer nuestra singularidad en un mundo plural. En términos de Foucault, viajar nos ayuda a encontrarnos pero también a perdernos, a dar un paso atrás frente a todo lo que nos es cotidiano y verlo, por un segundo, con los ojos del viajero, o sea, como algo raro, único, singular. Lo mismo pero diferente.

“Al principio, la mujer era realmente el sol.
Una persona auténtica. Ahora es la luna, una pálida
y enfermiza, dependiente de otro, reflejando su brillo”.

Hiratsuka Raicho, “La fundación de Seito,
la sociedad de las calcetas azules”

Con estas palabras Raicho, poeta, pensadora y activista pionera del feminismo en Japón, daba nacimiento a Seito en 1911: una revista de literatura hecha exclusivamente por mujeres. Desde esta plataforma dio forma a un movimiento literario homónimo que intentaba dar voz a las mujeres durante la restauración Meiji y reivindicar su derecho a sentir y crear. Como Raicho señala, la mujer había sido reducida a un satélite de rostro blanco, orbitando al padre, al marido, al hijo y brillando sólo de su reflejo. En cambio, el propósito de la revista es que, a través de la poesía, vuelva a su estatus de persona auténtica, o sea, recupere su propia voz, su propio brillo.

Pero Raicho lanza también una provocación, una referencia a Amaterasu, la diosa del sol. Es como si, en el Japón arcaico, la mujer hubiera sido el centro poco a poco desplazada y despojada de su brillo. Y es la poesía la herramienta para recuperar el carácter áureo. En su introducción al apartado dedicado a las filósofas en Japanese Philosophy: a sourcebook, Kitgawa Sakiko habla sobre la relación entre lo femenino y la poesía en el Japón antiguo. Señala que la feminidad era vista como una categoría estética, asociada al taoyame-buri (“delicada elegancia”). Se pensaba que algo en las cualidades que en el tiempo eran consideradas parte de la “naturaleza de la mujer”, como tener una interioridad emotiva compleja, eran fundamentales para poder entender la poesía. Este lugar privilegiado de las mujeres en la poesía está simbolizado por Murasaki Shikibu, autora del Genji Monogatari (La historia de Genji), una de las obras más importantes de la literatura japonesa. Es como si, para la tradición griega, Homero hubiera sido mujer.

Pero esta primacía de lo femenino en las artes no se limita a las dicotomías sexo-genéricas tradicionales. A partir del ejemplo del propio príncipe Genji en la antes mencionada novela, Sakiko señala que, para entrar al campo de lo artístico, es necesario participar de lo femenino, aunque en tu sociedad te identifiques como hombre. Nos deja la imagen de que lo femenino era visto como el campo de la poesía en el Japón antiguo y, con ello, para participar de ella, había que feminizarse, fuera cual fuera tu rol de género en la sociedad.

Esto me recordó  un curioso fenómeno en la poesía mística, tanto oriental como occidental. Una estrategia típica de esta poesía es describir la unión con lo sagrado en términos de una unión erótica, usando como analogía las relacione eróticas cotidianas. No es raro ver a la deidad tomando el lugar de “el amado” en el poema. Pero, a su vez, es muy frecuente que el poeta asuma el lugar de “la doncella” añorando la unión erótica con el amado. Y esto pasa aunque muchos de los poetas se identificaran socialmente como hombres. ¿Qué tiene la experiencia mística que lleva al poeta no sólo a codificarla en términos eróticos, sino a hacerlo desde un punto de vista femenino aunque, en su vida cotidiana no se identifique así? Aquí vemos otro fenómeno de feminización en la poesía. Parafraseando a Eckhart, el alma tiene que hacerse mujer para que fructifique el don de dios.

En ambos procesos podemos acusar una especie de hipóstasis de características dadas típicamente al rol de género de la mujer para dar forma a esto “femenino” abstracto en la poesía. Ya sea la emotividad o la pureza o el deseo o incluso la fecundidad, estas categorías asumidas tradicionalmente como parte de la “naturaleza de la mujer” le dan una posición privilegiada a lo femenino ante la poesía. Si aceptamos, por ejemplo, la cuestionable idea de que parte de “ser mujer” es la capacidad de procrear, en nada nos ha de sorprender que se conecte lo femenino con la procreación, con la poesía y, en última instancia, con el sol; la deidad procreadora por antonomasia.

En las siguientes décadas, el pensamiento de Raicho seguiría buscando dar razón de la singularidad femenina, el encuentro de su sacralidad perdida. Reconoce un carácter masculino tendiente a la lucha y la búsqueda de reconocimiento y uno femenino tendiente al amor, al cuidado y la reproducción de la vida. Esto se refleja en la poesía en tanto el hombre siempre busca el reconocimiento a través de su obra. Mientras que las mujeres, oprimidas y sin acceso a dicho reconocimiento, son capaces de articular una poesía más pura que no nace del deseo de ser el mejor sino del de procrear. Esta dicotomía también se presenta en lo político donde el hombre siempre apuesta por el poder y el combate. Frente a esto, ella imagina en 1930 una política articulada desde el carácter femenino del cuidado y la ayuda mutua bajo la forma del cooperativismo; un movimiento articulado desde la cocina y no desde la fábrica.

Los meses y los años son viajeros de la eternidad […]
Para aquellos que dejan flotar sus vidas
a bordo de los barcos o envejecen conduciendo caballos,
todos los días son viaje y su casa misma es viaje.
Basho, Las sendas de Oku

El día veintisiete del tercer mes Basho dejó su choza a la sombra de un banano (Basho, de donde adoptó su nombre literario) y emprendió una peregrinación junto con su discípulo Yosa a las tierras del norte que le tomó más de dos años. El producto de este viaje fue Las sendas de Oku (Oku no Hosomichi), un diario de viaje en formato de haibun (o sea, que mezcla prosa y poesía).

Basho partió con la conciencia de que los caminos cobran su peaje en vida y que semejante aventura podría implicar que nunca volviera a ver su hogar o a sus viejos amigos. Pero el riesgo valía la pena para buscar los restos de aquel Japón perdido de los poetas y los monjes. En su camino Basho buscaba la piedra donde el maestro meditó, el templo en que se guarda aquella reliquia, esa choza, esta montaña o este lago o este pino al que los poetas arcaicos cantaron. Muchos de estos antiguos templos eran ya ruinas, ya habían cortado los pinos,  y muchos otros prodigios de otrora ya habían sido olvidados al punto que nadie podía dar pista de dónde estaban. Basho nos recuerda las palabras del poeta Tu Fu: “Las patrias se derrumban, ríos y montañas permanecen; sobre las ruinas del castillo, verdea la hierba, es primavera”. Conocieron a un Buda reencarnado en dueño de una posada, a unas cortesanas atrapadas por el complejo camino, a un pintor que aún recordaba la voz del pasado y a un montón de viejos amigos por el camino. Para ver con nuestros ojos los paisajes de los poetas o vivir las aventuras de los héroes o las travesías de los santos, el precio se paga en canas y en la incertidumbre de si volveremos a nuestra choza junto al río.

En su aportación a los debates de Superando la modernidad, una serie de debates convocados en julio de 1942 por el grupo literario de Bungakkai (Mundo literario) para debatir el lugar de Japón ante occidente, Kamei Katsuichiro dice un par de cosas referentes a la peregrinación de Basho. Piensa Kamei que el aumento en la velocidad de todo es una característica de la modernidad occidental. La consecuencia es que, por ejemplo, las sendas de Oku que le tomaron meses a Basho ahora se recorren por tren en unos días. “Vemos por la ventana con interés el paisaje, los pueblos y la gente pasando a toda velocidad. Pero que diferente es este mirar del mirar de Basho”. La velocidad moderna nos permite caminar con la mirada distancias impensables, desde el tren hasta el microscopio y el telescopio. Pero ¿es este mirar de la velocidad moderna el mirar de Basho? Para Basho este mirar era un peregrinar, y dicho peregrinar era, a la vez, un sacrificio. Basho dejó su vida en cada árbol, pagó cada laguna con sus canas, cada noche en una posada con el dolor de su estómago. Y es de este peregrinar, que no tiene la mirada puesta en el fin sino en el camino, de donde nace Las sendas de Oku. Oku no es el destino, es el camino mismo.

Heidegger sostiene en su famosa conferencia “La cosa” que vivimos en una época en que se ha perdido toda distancia. Con nuestros aviones y medios de comunicación ya nada queda lejos. Pero, en la medida en que hemos acabado con toda lejanía, hemos perdido también la cercanía con lo que tenemos delante. Nada en Japón queda lejos para el tren bala más que el tupido bosque de Tsutsujigaoka que nadie recuerda desde tiempos de Basho. La capacidad técnica de superar toda distancia nos condena también a pasar las cosas de largo.

Las sendas de Oku nos ofrece una visión peculiar de la trastienda del arte de hacer haiku. Para llevar el instante a la palabra hay que poder demorarse en sus signos. Hace falta establecer una relación íntima con este pino para poder verlo como algo más que una instancia del objeto llamado “pino”. Hay que sacrificarnos por la experiencia de este pino, de esta roca. Hay que darles nuestro tiempo para que nos interpelen. Y en este sacrificio dejamos algo de nosotros en el instante que plasmamos. Por eso un haiku sobre un bosque puede ser también un haiku sobre Basho.

En la época en que todo va cada vez más rápido, al punto que esa velocidad se vuelve imperceptible (como en el ciberespacio) ¿podemos todavía demorarnos en lo que existe entre el punto A y el punto B? Hay que sacrificar nuestro tiempo, nuestra vida, para ir más lento y ver lo que para la velocidad es invisible. Pero para eso necesitamos de poetas peregrinos.

A mí me gusta andar en bicicleta y no cabe duda que los caminos de la ciudad monstruo se ven muy distintos desde la ventana del auto o el camión que desde el manubrio de la bicicleta. Cada subida, cada textura, cada bache, la vegetación, los letreros por la calle, los aromas, todo lo que a la velocidad del automóvil desaparece, sale a nuestro encuentro en la bicicleta. Y no puedo más que repetir en silencio una plegaria al Buda Amida cada que veo una cruz con flores en la carretera o los restos de un perro, una víbora o un tlacuache arrollados tendidos en el camino. Aquí queda otro mártir de la velocidad, este lento peregrino te saluda.