La posibilidad –como apuntaba al final de la anterior entrega– de que Bashô esté haciendo efectivamente otra cosa que describir, con mayor o menor destreza literaria, eso que está sucediendo ahí en el mundo fáctico, donde también está sucediendo Bashô, requiere, en principio, que nos decidamos a asumir de forma radical la pregunta por la conciencia. Y empleo ‘radical’ en el sentido de ‘raíz’, porque parto del convencimiento de que la conciencia no es un epifenómeno de la racionalidad, ni una cualidad sutil y englobante con la que la mente del homo sapiens sapiens ha visto engalanada y favorecida su identidad tras su ardua lucha por la supervivencia y por el conocimiento, sino una experiencia genuina y totalmente diferente a cuantas otras experiencias hayan aparecido en el seno de la Totalidad durante el transcurso de la existencia.

En mi opinión, mientras la racionalidad se dedica a intentar responder la pregunta por la conciencia (qué es la conciencia), la experiencia poética es la del que intenta asumir la conciencia como pregunta (qué es la pregunta). Es decir: qué es la conciencia es una pregunta propia de la racionalidad, que busca su respuesta. Qué es la pregunta es una pregunta propia de la experiencia poética, que busca el sentido de la pregunta como pregunta. Para la razón el horizonte de sentido se encuentra en la respuesta, en la aspiración a alcanzar la verdad. Para la experiencia poética el horizonte de sentido se encuentra en la pregunta, en la aspiración de liberarse de la verdad. A la capacidad de preguntar qué es la pregunta, llamo conciencia. Dicho de otra forma: entiendo por ‘experiencia poética’ a la capacidad de asumir que me encuentro en la pregunta, en el estadio de la pregunta. En esta entrega de marzo intentaré un somero repaso de la manera en que la racionalidad está abordando la pregunta (científica) por la conciencia, y en la entrega de abril intentaré aproximarme al sentido de la conciencia (poética) de la pregunta.

Científicos y filósofos admiten sin reparos que la conciencia aparece como algo ‘excepcional’ en el mundo natural. A partir de ahí, y por eso mismo, ‘encargan’ a la racionalidad, por decirlo así, que proponga teorías para que eso excepcional que ha aparecido en un momento determinado de la evolución quede ‘incluido’ y reconocido entre los objetos de estudio de las ciencias naturales. Porque para la razón, como ya vimos, todo es fáctico. Para que esa inclusión sea efectiva, es decir para que la conciencia quede dentro del ámbito de lo que tiene respuesta, de lo que puede ser racionalizado, se ha de descartar incluso la especulación racional metafísica y se ha de optar por la investigación científica de su fisiología, su etología y su filogénesis, que son las que la incardinan en la evolución biológica y evitan cualquier hipótesis que haga pensar que su aparición se ha desvinculado de aquella base material que la ha hecho posible con el objetivo de incrementar la aptitud biológica de sus portadores, es decir favorecer las cualidades de la lucha por la supervivencia del homo sapiens. No se puede ‘sacar’ la conciencia del mundo de la vida (de su facticidad biológica) hacia un mundo paralelo sobrenatural (de una facticidad esencialista o trascendente). Cualquier tipo de ‘respuesta’ ha de dar cuenta de su aparición como parte de la vida biológica y eso supone, necesariamente, someterla a la realidad fáctica de la evolución de la naturaleza, que está en vías, tarde más o menos, de ser cabalmente conocida por la ciencia.

Para la racionalidad, por tanto, solo existe un problema de la conciencia: el de explicarla científicamente. Y en ese intento de explicación científica queda progresivamente descartado, como digo, todo el ámbito de las respuestas de carácter dualista o metafísico que comenzaron a proponerse desde la ontología, hasta llegar al debate actual (aproximadamente desde el último tercio del siglo XX), de carácter explicativo, centrado en lo que los psicólogos han llamado ‘revolución cognitiva’ (la utilización de información por organismos biológicos y sistemas, que permite al cuerpo el control de sus acciones en el medio gracias a su capacidad de memorizar, elegir y proyectar). Aunque parece que experiencias cognitivas de este tipo se han podido verificar en ciertos animales sin necesidad de recurrir a una experiencia estrictamente consciente de las mismas.

Lo cierto es que, a día de hoy, no existe una definición consensuada de conciencia. Arias Domínguez (2015), al que sigo aquí, ha estudiado en profundidad los diversos tipos de abordaje de la conciencia que se están debatiendo en el ámbito conceptual, y reconoce que la ‘subjetividad’ (cómo explicar el hecho de que el sistema nervioso de un animal pueda dar lugar a procesos experimentados desde dentro) es la raíz del problema. Los planteamientos actuales tratan, por un lado, de especificar el papel que la conciencia ocupa en nuestra concepción del mundo (perspectiva heredera del debate ontológico clásico) y, por otro, tratan de averiguar el origen y los mecanismos de la conciencia (perspectivas explicativas). La autonomía de lo mental respecto de lo físico (que esconde sus raíces en el dualismo platónico, revisado y corregido por Descartes, que proponía dos sustancias completamente heterogéneas), ha sido prácticamente descartado de la discusión contemporánea, a favor de las teorías de la identidad (que dicen que los estados mentales son procesos del sistema nervioso, por tanto puede haber dos sistemas conceptuales pero nunca dos esferas ontológicas), de las teorías funcionalistas (que afirman que los estados mentales no son idénticos a los estados del sistema nervioso aunque este sea su soporte material, y se caracterizan por la función que desempeñan dentro de una cadena causal), e incluso de las teorías eliminacionistas (que dicen que el lenguaje mentalista no designa nada en realidad, y que la conciencia no existe sino que es un mero proceso neurofisiológico).

En cuanto a las teorías explicativas, que intenta responder a la pregunta de cómo surge y por qué surge la conciencia (cuáles son sus condiciones biológicas de posibilidad), parece que la reflexión contemporánea se centra en tres propuestas: las teorías cognitivas (la función que tiene la conciencia en los procesos mentales, bien como un procesador central que implicaría un control voluntario de los diferentes canales de información, bien como un espacio de trabajo global, o bien, como propone Dennett, como un flujo narrativo vinculado a la capacidad lingüística y de la memoria, que no precisaría de ningún centro de operaciones, a lo que Cleeremans ha unido la importancia del aprendizaje como potenciador de la calidad de determinadas representaciones); las teorías representacionales (la mente no tiene ninguna propiedad especial más allá de sus propiedades representacionales, sumadas a la organización funcional de sus componentes –Lycan, 1999–); y las teorías neurobiológicas (la experiencia consciente está asociada a una modalidad sensorial, principalmente la vista –Lamme–; la información específica de los diferentes módulos llega a ser conciencia cuando uno de los módulos se dedica a interpretar y dar sentido de unidad –Gazzanica–; el cerebro manipula representaciones del entorno y del cuerpo, hasta que la emergencia del lenguaje propicia metarrepresentaciones –Ramachandran, 2004–; la conciencia surge como producto de la sincronización de determinados cursos de actividad neurofisiológica –Llinás, 2001–; es el proceso adaptativo de la especie el que refuerza unos grupos neuronales y no otros, y los grupos favorecidos crean mapas interconectados gracias a una conexión espacio-temporal de los mismos y a las conexiones masivas de reentrada que propician un núcleo dinámico –Edelman y Tononi–; la capacidad de los organismos vivos de mantenerse en la vida desarrolló sistemas de incentivación y predicción que están en la base de las emociones que dirigen la experiencia consciente, una especie de proto-sí-mismo asentado en el cuerpo que propicia, gracias a la memoria, un yo autobiográfico –Damasio, 2010–; entre otros.

El extraordinario interés filosófico y científico por responder a la pregunta ‘qué es la conciencia’ nos hará volver más de una vez sobre este apasionante debate, un debate cuyos términos (desde la filosofía de Hegel y Heidegger, hasta el naturalismo científico) nos incardinan una y otra vez en un mundo fáctico que, en ningún caso, es puesto en cuestión sino todo lo contrario: condición de posibilidad de todo ‘pensar’ y ‘saber’ es que aquello que ha de ser pensado y conocido sea lo que es, sea como es. La posibilidad de que se esté produciendo otra cosa que un devenir fáctico es absolutamente inconcebible desde la racionalidad, y cuando la racionalidad propone la respuesta dualista o metafísica lo que hace es precisamente subrayar el carácter fáctico: no solo el mundo queda encerrado en sus determinaciones causales, sino que tales determinaciones han sido impuestas por entidades fácticas por definición, tal como pueden ser el concepto de dios, las ideas o lo absoluto.

Aunque brevísimo, este repaso nos hace ver que la perspectiva científica parece concentrarse en la pregunta de cómo se debe plantear la relación entre fenómenos físicos y fenómenos conscientes. Y se comienza ese camino con ayuda de la noción de lo mental como estado intencional, caracterizado por estar-referido-a-algo. Y ese estar referido significa que la mente se re-presenta ese algo. Por eso un estado intencional tiene siempre un contenido, y lo representa de un modo determinado, fenomenológicamente. Ese sería, tal vez, el mecanismo básico de lo que Bashô está realizando cuando escribe “Un viejo estanque; / se zambulle una rana, / ruido de agua”. La realidad fáctica de ese momento y ese lugar es captada por los sentidos, transmitida por el sistema nervioso y gestionada en imágenes que se relacionan entre sí dando un sentido unitario a la representación, de la que Bashô muestra tener conciencia precisamente por haber alcanzado ese nivel de experimentar un fenómeno que estaba sucediendo ahí fuera y ahora también parece estar sucediendo dentro de su sistema nervioso, en esa especie de bucle interno que forma su propia subjetividad. La escritura del haiku en cuestión vendría, desde esta perspectiva, a verificar el proceso mental que ha tenido lugar, que queda expresado (exteriorizado, comunicado) gracias a la capacidad lingüística, que es otra de las capacidades que la mente ha ido adquiriendo en su proceso socializador, imprescindible para la supervivencia de la especie y que ha coadyuvado de manera decisiva, según algunos, en la manera en que la mente se está entendiendo a sí misma.

Desde la perspectiva racional de la conciencia, la experiencia de Bashô no deja lugar a dudas sobre la realidad fáctica del mundo. En primer lugar, la experiencia del viejo estanque donde se zambulle la rana es una percepción que queda suficientemente explicada indagando en el conocimiento de la estructura biológica y neuronal del propio Bashô, y, en segundo lugar, su acto de escritura es directamente comprendido como un acto de lenguaje abocado lógicamente a la comunicación con un interlocutor o un lector. En la próxima entrega intentaré señalar, en la medida de mis posibilidades, a qué otro horizonte nos dirige la experiencia poética.

Un primer planteamiento que me parece esencial para ir concretando la intuición que quiero compartir en este espacio es el que tiene que ver con la concepción del Universo. Es obvio que sabemos del Universo aquello que de momento podemos saber, es decir aquello que nuestra capacidad racional va siendo capaz de conocer de la realidad física que nos envuelve y de la que formamos parte. Al último tramo de ese camino interminable llamamos ciencia, y sin duda nos llevará en el futuro a una comprensión cabal de su génesis, composición y estructura. En realidad no sabemos cuándo llegaremos a tener un conocimiento absoluto del Universo, pero sí sabemos ya que ese conocimiento que adquiriremos estará absolutamente condicionado por nuestra capacidad racional. Desde nuestra racionalidad sabemos que el Universo es una realidad física y fáctica. Más allá de la racionalidad imaginativa de las antiguas leyendas mitológicas, la búsqueda de sus leyes internas objetivas ha venido ocupándonos desde Aristóteles. En la medida en que avanza nuestra observación (apoyada en los recursos técnicos) también avanza nuestra racionalidad, es decir la capacidad conceptual de elaborar teorías cada vez más consensuadas y verificables. La verdad es que si pudiéramos hacer el ejercicio de distanciarnos un poco de lo que hace nuestra razón, no sabríamos decir con certeza si el Universo ha creado la racionalidad o si la racionalidad ha creado la idea de Universo. Parece que ambas cosas estén ocurriendo, en realidad, al mismo tiempo.

Lo cierto, desde mi punto de vista, y esto es lo fundamental, es que solo puede darse algún tipo de saber en el ámbito de la facticidad. Para mí no solo es fáctico aquello que tiene que ver con los hechos (y no con la imaginación o la teoría). Esta definición académica me parece insuficiente. Fáctico es lo que ya es como es, lo que va a seguir siendo como está previsto (aunque ‘lo previsto’ esté sujeto a muchas las variables). Lo que ya posee una identidad concreta y definitiva, aunque sea desconocida de momento, aunque sea una identidad en desarrollo. Solo en tanto fáctico el Universo puede ser conocido, la naturaleza puede ser estudiada… Y esa capacidad para conocer y saber de lo fáctico es la racionalidad, que podríamos entender entonces como una auto-capacidad de lo fáctico de conocerse y reconocerse a sí mismo. Así pues, como antes apuntaba, el fenómeno del conocimiento que se está dando en el hombre podemos entenderlo desde dos perspectivas posibles: o bien el Universo fáctico ha generado una capacidad de auto-conocerse en eso que llamamos racionalidad humana, o bien la especie del homo sapiens sapiens, como especie animal, ha ido madurando una racionalidad o capacidad de conocer (su principal cualidad para sobrevivir) con la que ahora se propone dar cuenta del Universo. En cualquier caso, la vinculación entre la racionalidad y la facticidad es esencial y necesaria.

Esta obviedad que acabo de delimitar no solo constituye la condición de posibilidad de la ciencia, sino también la práctica totalidad del acervo cultural en el que nos movemos, nos relacionamos y pensamos. Hasta el momento, no se ha planteado ninguna alternativa al pensamiento fáctico, aunque es extraordinariamente variado su arco de desarrollo: desde la matemática pura hasta la mística, pasando por toda la física, la filosofía, la teología, la metafísica… Desde lo más concreto hasta lo más sutil, desde lo más obvio hasta lo más indeterminado y misterioso, todo está ahí fácticamente ante nuestra mirada, su realidad se nos impone sencillamente, y nosotros intentamos reconocer qué lugar ocupamos en medio de esa realidad gracias a nuestros sentidos y a nuestra capacidad de elaborar ideas y conceptos, a través de los cuales nuestra mente ordena y discrimina los datos percibidos y los combina en síntesis nuevas, convirtiendo en ideas lo que hemos percibido, creando un pensamiento cada vez más incisivo y penetrante sobre el mundo en el que vivimos. Pero ese mundo-Universo está ahí. Y nosotros nos hemos encontrado con eso, estamos arrojados a él. Tendremos ocasión de profundizar en esta idea básica de lo fáctico dialogando, en lo posible, con Heidegger, porque me parece fundamental para entender la experiencia del haijín desde el punto de vista de la racionalidad, que es el único punto de vista que hoy está sobre la mesa para enjuiciar qué está haciendo el haijín en el preciso momento en que se encuentra escribiendo un haiku. Mi intención en estas colaboraciones es proponer otra interpretación de la experiencia del haijín, otra interpretación que tenga que ver con la emergencia de la conciencia y de la experiencia poética a ella vinculada. Pero antes debo reconocer que la interpretación de la racionalidad fáctica queda plenamente justificada si nos atenemos al propio desarrollo evolutivo de nuestra especie.

Mucho antes de la aparición del Homo Sapiens hace unos 200.000 años, la especie homo se había ido configurando a base de enfrentarse a un permanente estado de resolución de problemas, que es la tónica general en la que se ha desarrollado la vida desde hace 3.700 millones de años, y en la que han sobrevivido desde hace 700 millones de años lo que los científicos consideran propiamente animales, si bien los vertebrados aparecen 200 millones de años después. En todas las fases de este largo camino evolutivo, la adaptabilidad ha marcado la posibilidad de sobrevivir, y la adaptabilidad ha venido propiciada por una búsqueda de las respuestas más adecuadas a los problemas que se iban planteando, teniendo en cuenta que en esa búsqueda se produjeron errores, mutaciones y miles de circunstancias imprevisibles que precisamente fomentaron la versatilidad de los sistemas de respuesta-adaptación. No hay duda de que el sistema de respuesta-adaptación más eficaz y desarrollado ha venido a ser el cerebro humano, que ha conseguido en su lentísima formación convertir las necesidades en capacidades y destrezas, responder adecuadamente a cada pregunta, por decirlo de otra manera. Esa estrategia que ha posibilitado el engarce neuronal de lo que ha terminado siendo el cerebro humano continúa desarrollándose sin solución de continuidad en una progresión imparable. Pero más allá del maravilloso órgano que protege nuestro cráneo, lo que me importa subrayar es que toda esa evolución ha determinado la racionalidad desde la que ahora el hombre está intentando comprender su lugar en el Universo. La racionalidad, en efecto, se ha ido configurando a través de las estrategias de respuesta-supervivencia de algunos animales (nosotros) que desarrollaron un sistema cerebral complejo.

Es tal el peso objetivo de esta realidad, que a nadie se le ocurre ‘razonablemente’ que exista algún tipo de experiencia que se salga del ámbito de la racionalidad (a no ser la locura), o que haya algún tipo de pregunta que se salga de esa esfera y no pueda ser respondida racionalmente tarde o temprano. Como ya he dicho, las experiencias místicas, vengan de la creencia religiosa o del pensamiento metafísico, quedan por completo incluidas en las formas de la racionalidad humana, cuestión a la que seguramente volveré en otro momento dada la vinculación que ha tenido el haiku con el budismo, por ejemplo.

Si nos quedamos, por tanto, con la idea comúnmente aceptada de que nuestra racionalidad es la única que puede dar cuenta de la naturaleza fáctica de la que formamos parte y en la que no tenemos más remedio que movemos para permanecer en la vida, entonces quedará claro que la experiencia del haijín, sea la que fuese, habrá de quedar enmarcada y condicionada por esa realidad, y que parece configurarse en una especie de ‘relación’ que se establece en un determinado momento entre la naturaleza fáctica y la capacidad perceptiva-racional de un determinado sujeto, relación que queda verbalizada de modo directo y sencillo. Podría servirnos de ejemplo el conocido haiku de Bashô: “Un viejo estanque; / se zambulle una rana, / ruido de agua”. El haijín, parece claro, se limita a constatar una experiencia perceptual-visual-sensorial-auditiva concreta, que le permite poner en relación fáctica al viejo estanque (cuyo contenido líquido busca el equilibrio en situación de reposo), a la rana (cuya naturaleza animal le permite saltar sobre sus patas traseras y zambullirse en el agua para reequilibrar su temperatura corporal), y el ruido de agua que se produce tras el impacto, y que no es más que el efecto sonoro de las ondas producidas por la fricción de dos cuerpos, y que en este caso podríamos entender como la consecuencia audible del primer principio de Arquímedes. Bashô, según la perspectiva de la racionalidad, acaso con toda ingenuidad, acaba de constatar la naturaleza fáctica del mundo circundante. Y puede hacerlo porque él mismo, aunque no lo tenga en cuenta, dispone de un órgano visual y otro auditivo muy sofisticados, y de los enlaces de un sistema nervioso que transmiten a su cerebro lo que esos órganos han captado.

¿Sería posible que Bashô estuviera haciendo otra cosa que lo que acabamos de decir? ¿Sería posible entender la experiencia del haijín fuera de la racionalidad? ¿Sería posible que lo que acaba de decirnos Bashô fuese, en realidad, una experiencia radical de que el mundo que sigue estando ‘ahí’ ha dejado de ser fáctico?

Intentaremos abordar estas preguntas camino del no saber.