Archivo por meses: febrero 2020

Haikus infantiles (coordinación Vicente Haya)

MARZO 2020

El cuadro de mi abuela

se menea con el viento

el día de primavera

Nombre del niño/a: Melissa Guerra Chinea

Edad: 10 años

Colegio: Ramón Pando Ferrer

Ciudad: Santa Clara

País: Cuba

-.-

En la ventana

la cola desprendida

del lagartijo.

Nombre del niño/a: Elier Bazán Infante

Edad: 10 años

Colegio: Mártires del Moncada

Ciudad: Santa Clara

País: Cuba

-.-

Libro de Lectura.

Una hormiga se metió

dentro de la U.

Nombre del niño/a: Jason Espino Gutiérrez

Edad: 7 años

Colegio: Mártires del Moncada

Ciudad: Santa Clara

País: Cuba

-.-

 

Una flauta de bambú para Buda (Rogelio "Viento")

SIEMPRE POR PRIMERA VEZ

– “¡Esto ya lo hago hasta con los ojos cerrados…!”

– “¡Esto me lo sé de memoria…!”

– “¡Estaba pensando en mis cosas…!”

Con ojos cerrados, con la memoria y con mis cosas…, así es cómo vivimos en este eterno mundo cambiante del que apenas podemos dar cuenta. Recluidos en un lugar donde nunca podrá entrar la luz nueva de cada día; donde recordaremos haber escuchado siempre el mismo trinar; donde no habrá mar ni montaña que no sea insignificante ante cualquiera de nuestras cosas…

“La costumbre es nuestra segunda naturaleza”, nos reveló Cicerón y, de sociedad en sociedad, de padres a hijos, es el soporte vital que se ha de transmitir como el más preciado tesoro. La costumbre del lenguaje, la costumbre del trabajo, la de los horarios, la de nuestra ética, la de nuestros hábitos, la de nuestros duelos… Viviendo siempre en esta segunda naturaleza.

Estas sombras de las sombras de otras sombras ancestrales que perpetuamos y defendemos como nuestras verdaderas elecciones vitales se proyectan sobre todo lo que nos rodea, dejando en penumbra justamente “esto”: lo que existe verdaderamente aquí y ahora mismo.

Desde la sombra, contemplaremos la montaña, que nunca recorreremos. Desde la sombra, escucharemos el canto de un pájaro, que jamás buscaremos. Desde la sombra, veremos las flores abrirse y cerrarse cada día, sin oler sus fragancias ni convivir con los ciclos de la naturaleza . Desde la sombra, acariciaremos la mano de la persona que amamos…

Enfermos de sombra, enfermos de costumbres, enfermos de pensamientos que siempre portamos con nosotros, ¿no ha sido ya demasiada pesada la carga durante todo este tiempo?

¿Y si pudiésemos soltarla aquí y ahora? ¿Y si pudiéramos abandonar nuestra “segunda naturaleza”, aquella en la que nos ubicaron y nos enseñaron a identificar como propia?

Desde la primera naturaleza, donde el sol brilla por primera vez, donde la ola rompe por primera vez y donde el jazmín nace por primera vez, otras voces nos están llamando…

Los hombres blancos piensan tanto, porque para ellos el pensar se ha convertido en un hábito, una necesidad y una carencia. Tienen que continuar pensando. Sólo después de muchas dificultades logran realmente no pensar y, en vez de esto, viven de una vez con su cuerpo entero. A menudo viven únicamente con sus cabezas, mientras el resto de sus cuerpos está profundamente dormido, aunque caminen, hablen, coman y rían mientras tanto. Crear pensamientos (el fruto del pensar) le mantiene esclavizado, intoxicado por sus propias reflexiones. Cuando el sol está brillando, él piensa todo el tiempo cuán bellamente brilla.

Pero cuando el sol brilla, es mejor no pensar absolutamente nada. Un hombre sabio extendería sus miembros a la cálida luz y no produciría ni un pensamiento mientras tanto. Él no absorbería únicamente el sol en su cabeza, sino también con sus manos y pies, su estómago, sus tobillos y todos sus miembros. Dejaría que su piel y sus miembros pensaran por él, pues esas partes piensan también, aunque no del mismo modo que piensa la cabeza
[…] La mayor parte del tiempo es un hombre cuyos sentidos viven en discordia con su espíritu, un hombre dividido en dos mitades1.

Vivir siempre por primera vez, con todo nuestro ser, fuera de las sombras, fuera de nuestro aprendizaje, entre los susurros, los trinos, las voces y las lunas de nuestra primera naturaleza: naciendo a cada instante, sin llevarnos nada de uno a otro, porque, sencillamente, nada tenemos que nos pertenezca. Este es el camino.

Mediante la práctica, mantenemos sencillamente nuestra naturaleza original tal cual es. No es necesario intelectualizar acerca de lo que es nuestra naturaleza pura original, porque está más allá de nuestra comprensión intelectual. Y no hay ninguna necesidad de apreciarla, porque rebasa los límites de nuestra apreciación.
[…]
El mejor camino para llegar a una perfecta serenidad es olvidarlo todo. Entonces la mente está en paz y tiene amplitud y claridad suficientes como para ver y sentir las cosas tal como son sin ningún esfuerzo. La mejor manera de lograr la serenidad perfecta consiste en no retener ninguna idea de las cosas, sean cuales fueren; olvidar todo lo referente a ellas y no dejar rastro alguno o sombra de pensamiento2.

Para alcanzar nuestra naturaleza original, debemos caminar con mente de principiante: ¡soltémoslo todo, pues nada fue nunca nuestro! ¡Ni nuestro cuerpo, ni nuestras ideas, ni nuestras vidas…! Dejemos que el cuerpo viva por completo a través de cada olor, de cada imagen, de cada sonido, de cada roce y de cada sabor, siempre por primera vez.

Para la paz y el beneficio de todos mis amigos de El Rincón del Haiku.

Viento.

1 Tuiavii, “La enfermedad del pensamiento profundo”, en Los Papalagi .

2 Suzuki, S., Mente zen. Mente de principiante .

Buson Haikushû 蕪村俳句集 (Jaime Lorente y Setsuko Takeoka)

HAIKU 13. SAUCES, HOJAS Y HIERBAS

SAUCES, HOJAS Y HIERBAS

Siguen 6 poemas sobre esta temática. El sauce (yagi) y la hierba/hierba joven (waka/wakakusa) son kigos de primavera. Para la corte de Kioto, durante el periodo Heian, el sauce era considerado precursor de la estación. Como ha indicado el maestro Haya (El corazón del haiku, p.95) “Lo verde (…) es nuestra primera impresión de lo que está vivo, su expresión más evidente. El verde es el color de la Vida y por ello mismo el color de la divinidad en el Japón tradicional”. El hokku (haiku) número 13, que sigue a continuación, no se comprende sin esta referencia.

 

13

禁城春色曉蒼々-El palacio del Emperador en el verdoso amanecer primaveral-

青柳や我大君の艸か木か

aoyagi ya waga ookimi no kusa ka ki ka

 

El verde sauce:

sea hierba o árbol

es de nuestro Emperador.

 

 Haiku sin verbo. El uso de la forma verbal en la traducción parece necesaria para aclarar el significado del poema. Buson mezcla la poesía china, el waka y su conocimiento y cultura de la historia de Japón, para elaborar un hokku (haiku) ad hoc, quizá a partir de una obra pictórica. En estos primeros balbuceos aún es frecuente la síntesis de poemas antiguos o referencias a los mismos.

Buson combina dos referencias: un poema de Kashi y los anales japoneses de Kojima. En primer lugar, un poema en 8 líneas de Kashi (718-772), con estos primeros versos:

«Al amanecer, mientras las velas de plata aún arden, el camino es largo en la capital;En el palacio, la escena matutina de la primavera es clara y luminosa.Un millar de ramas caídas de los sauces cuelgan sobre las verdes inscripciones de la pared;Cien voces de ruiseñores.Se puede escuchar alrededor del palacio de Kensho. » Buson probablemente leyó esto en el Tôshisen, una colección de poemas de la dinastía Tang. Después, en Taiheki (los anales de la historia japonesa de 1318 a 1368, escritos por el sacerdote Kojima) encontramos esto: “Bajo el reinado del Emperador Tenchi, un hombre llamado Fujiwara Chikata, comenzó la guerra con la corte imperial, utilizando cuatro demonios: kinki -diablo de oro-, fuuki -diablo de viento-, suiki -diablo de agua- y Ongyoki -diablo invisible-, para combatir al ejército del Emperador. La gente común no puede resistirse a ellos en las provincias de Iga y Ise, donde nadie obedeció las leyes imperiales.

Un hombre llamado Ki no Tomotake, mandado por la corte, fue a estas provincias, creó un waka y lo recitó a estos demonios:«Todas las cosas, ya sean hierbas o árboles, están gobernadas por el emperador,y ni siquiera un demonio puede darle la espalda al Emperador y vivir en esta tierra. » Leído el waka, los cuatro tipos de demonios se dispersaron en cada dirección y desaparecieron, perdiendo sus poderes en todos los lugares. Fujiwara no Chikata fue derrotado. Incluso se dice que los cuatro demonios fueron el arquetipo original de los ninja. Al combinar estas dos referencias, Buson ha hecho poesía desde el punto de vista literario al hacer que nos demos cuenta de que el sauce, por su propia naturaleza, combina la belleza del árbol con la de las hierbas. Se prefiere en este hokku la traducción de Emperador frente a Shogun, dado el acervo histórico-literario. Para hokkus que traten del presente, en Buson será recomendable hablar de Señor, refiriéndonos al shogunato Tokugawa.

                                                                                                 Fujiwara con los cuatro demonios

A menudo hay que imaginarse el sauce en hileras, con el verdor que ilumina y sirve de guía al propio camino que, tras el invierno, recupera su vigor. La senda, para Buson, como lugar imperdible y melancólico… ¿A dónde van los caminos?

 

君行や柳緑に道長し

kimi yuku ya yanagi midori ni michi nagashi

 

Te marchas;

los sauces verdes,

el largo camino. *

* Kimi: podrían usarse otras formas de tratamiento para la segunda persona, como anata o kijo (sobre todo empleado por mujeres), otaku, kisama, omae…cada uno con sus peculiaridades. Buson elige “kimi”, con un carácter informal y familiar. Sólo hay un verbo (yuku: ir, marcharse) pues el resto son sustantivos. No hay necesidad de más verbos. Es una despedida entre sauces verdes, jóvenes, rejuvenecidos, que acompañarán a la persona en su largo viaje.

., De la Antropología a la Didáctica del haiku (Ana López Navajas)

TRANSPARENCIA Y OPACIDAD EN EL HAIKU

“El haiku no transforma el mundo; te pone en contacto con él,
te lleva a él,  te introduce en él”
Vicente Haya

     Partiendo de los artículos anteriores sobre antropología y transculturización del haiku, podríamos decir que la dinámica del mismo, no parte de la tradición literaria de Occidente sino como es sabido de Oriente y es difícil asumir una conciliación entre ambas, si no reconocemos como punto de partida la mutua influencia regional, cultural, nacional, etc. en la obra.

     Los caminos de la renovación desde la propia identidad, no son unilaterales y por supuesto, no implican la cancelación de las matrices tradicionales. En Occidente confluyen, por lo tanto, procesos inter y transculturales en los que se asimila la riqueza de la cultura japonesa armonizada con la propia.

     Cada haijin adquiere el derecho de ser escuchado por su propia voz, a través de la cual su obra adquiere legitimidad. Las razones de orden estético no estarían evidenciadas por el lugar de nacimiento del autor, su entorno, etc.; pero si influirían en el uso de regionalismos o en la concreción de realidades fácticas (basadas en hechos o limitadas a ellos) de su entorno y que quedarían reflejadas en el significado nocional y procedimental del mismo.

     Pero, como cualquier obra literaria el haiku adquiere proyección de futuro en la medida que se integre en la literatura mundial, conectando con la condición humana y renunciando a una concepción reduccionista y homogeneizadora y desde esta perspectiva, emerge un haijin bicultural con una clara intención de diálogo entre su saber autóctono y el oriental. Desde el punto de vista de la antropología moderna, el haijin de occidente incluye en su obra voces, referencias, información y realidades propias de su entorno (locus), usando también un registro lingüístico local para ir abriéndose desde este punto de partida a un horizonte lingüístico o fáctico más amplio.

     La profundidad de la lectura del haiku dependerá especialmente del tipo de receptor (lector): oriental, occidental, regional, local; el cual cuenta con unas competencias u otras, para asimilar las realidades fácticas compartidas por el haijin que escribe desde su propia realidad individual y social, recíproca y complementariamente alimentada por la universalidad de la tradición popular, de su cultura, locus, etnia, región, etc. El haijin como escritor transcultural, estructura el haiku logrando vincular su realidad con la cosmovisión, a través de la unión de sus vivencias personales con la memoria colectiva.

     Desde esta perspectiva es evidente que los aspectos estilísticos, formales, etc., así como el contexto sociológico son el marco que encuadra la creación literaria, convirtiéndose el haijin en un transculturizador atento, a través del cual la cultura local se imbrica para lograr transcender más allá, y finalmente conectar con la oriental.

     La riqueza cultural a la que pertenece el haijin, permite visualizar la tradición oriental en cada una de sus producciones, propiciando una amplia gama de isotropías, en las cuales se acrisolan culturas, saberes, idiosincrasias, etc. que eclosionan en un haiku genuino en el que están presentes el saber y el espacio autóctono en el momento de la creación, y cuyas improntas puede reconocer como propias la retina del lector.

    Enmarcamos lo dicho hasta ahora con haikus de autores clásicos japoneses y autores contemporáneos occidentales, en los cuales queda patente lo hasta ahora expuesto; así como el indicativo de universalidad de un arte que transciende con facilidad las fronteras territoriales por estar construido sobre las vivencias propias de cualquier ser humano.

Páramo seco:

un peine de mujer

entre las hierbas.

Ihara Saikaku (1642–93)

 

Casa en ruinas:

han tomado el jardín

las mariposas.

Io Sôgi (1421-1502)

Viento de Lebeche…

El brillo del cabello

entre las púas…

José Cortijo. Albacete (España)

 

Recién demolida…

En la única hilera de

tejas, las palomas.

Ana L. Navajas. Albacete(España)

BIBLIOGRAFÍA:

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  • Barthes, Roland; Adolfo García Ortega, (traduccíon e introducción). (1991). El imperio de los signos. Madrid. Mondadori.
  • Bermejo, J. M. (2009). Instantes. Nueva antología del haiku japonés. Madrid: Hiperión.
  • Blyth, R. H. (1968): A History of Haiku. Tokyo: Hokuseido, vol, I.
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  • D’Allemand, Patricia (1996): “Ángel Rama: el discurso de la transculturación”. ​Voz y escritura ​ 6, 7: 140-167.
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  • Haya, V. (2002). El corazón del haiku. La expresión de lo sagrado. Mandala Ediciones.
  • Haya, Vicente 4). El espacio interior del haiku. Barcelona, Shinden Ediciones
  • Haya, V, Yamada, Akiko. (2007). Haiku-dô. El haiku como camino espiritual Madrid. Kairós.
  • Haya, V. (2008). Haiku Tsumami-Gokoro 150 haikus inmortales. Barcelona. Shinden.
  • Haya, V. (2010). 99 haikus de Mu-i. Varios autores. Coord. Vicente Haya. Madrid Mandala
  • Hearn, L. (Yakumo Kiozumi) (2011): Fantasmas de la China y del Japón. Sevilla: Ed. Espuela de Plata.
  • Penas, Mª A., Martín, R. (eds. y coords.) (2009): Traducción e interculturalidad. Aspectos metodológicos teóricos y prácticos. Rabat: Universidad Mohamed V de Rabat – Universidad de Bergen – Ed. Cantarabia.
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  • Ortiz, F. (1984). Ensayos etnográficos. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales
  • Portuondo, G. (1990). El problema antropológico y la superación del positivismo en Fernando Ortiz. Revista Vivarium, 23, 163-186

                                                                                                             

Ecopoéticas del haiku (Yaxkin Melchy Ramos-Yupari)

Tercera parte. El templo de las ranas.

Rana en meditación en el estanque de las ranas dedicado a Issa.

En Japón es común relacionar la posición natural de la rana con la posición sentada del practicante de meditación. Las ranas son figuras ligadas a la abundancia de vida que llega con el verano y la lluvia, y también suelen caricaturizar el mundo humano, por lo que están ligadas al júbilo y el humor. El humor es una de las características más notables de los poemas de Issa, y en sus mejores poemas el humor da paso a captar la profundidad del instante en el que dos vidas se cruzan.

 

おれとしてにちみくらする蛙哉

Ore toshite nichimikura suru kawazu kana

Como yo, juegas
a mirarme fijamente
eh, ranita.

En este haiku lo primero que vemos es un juego cómico, ya que la palabra michikura refiere al juego infantil de mirarse fijamente a los ojos sin apartar la vista. Se trata de un juego entre iguales, Issa mira a la rana y la rana mira a Issa, y en ese momento algo profundo está sucediendo. Nos presenta un encuentro con el otro que está fuera de la mirada antropocéntrica: este haiku no capta la mirada de Issa, ni la mirada de la rana, sino el justo instante en el que el cruce de miradas se vuelve conciencia de dos individuos sentados en silencio y que se han percatado del juego de su meditación. En ese instante, en el que se conectan, Issa entiende de qué se trata, y entendiendo el instante que los ha reunido le contesta cariñosamente a su compañero. Si ocurre una iluminación o satori, éste nace en un momento en el que nos damos cuenta que en el mundo natural fluye lo meditativo: la empatía con el vecino es una manera de abrazar el aquí y ahora.

 

やせ蛙負けるな一茶これにあり
Yasegaeru makeruna Issa kore ni ari

Ranitita
¡No pierdas!
Issa está aquí.

Es curioso imaginar a dos ranas haciendo sumo, pero la instantánea de los movimientos de dos ranas encimándose, estirándose y peleando entre sí forma parte de un largo imaginario visual en el que las proezas de ranas y sapos se representan como realizando este tipo de lucha. Issa cuenta que escribió este poema después de ver a las dos ranas llevando a cabo el enfrentamiento.

La clave de este haiku está en varias notas. La primera es enfocarse en sólo una de las ranas que está peleando, es decir, en la rana más pequeñita y débil,que está enfrentándose a una mayor. El poeta parece decir que esta ranitita se encuentra en el punto decisivo de la contienda. La segunda es la presencia de la voz humana, no para interrumpir el duelo, sino para alentar el esfuerzo del débil. Así, el aliento se convierte en la presencia del poeta, Issa, que en un arrebato se expone completamente en el haiku, mostrándonos la simpatía de su corazón, sincero y capaz de romper con todo estilo.

Este poema está ligado al lugar en donde Issa lo compuso, en los alrededores del templo Entenji, un templo de periodo Heian que por entonces se encontraba a las afueras de Tokio en la aldea de Rokugatsu. En 1962 se erigió una estela con este haiku. Este tipo de estelas son comunes en Japón y reciben el nombre general de kuhi (句碑). Los kuhi japoneses son un fenómeno interesante pues entretejen un paisaje (el del lugar donde se erigen) con la profundidad del poema, y también con la vida del poeta, pues se asume que el poeta haya pasado por ese lugar, donde compuso el haiku. Así los kuhi se convierten en una especie de reliquia del sentimiento poético de un lugar.
                          El estanque de las ranas con la estela del poema (kuhi句碑) al fondo

Junto con la estela el templo decidió crear la ambientación del poema utilizando el estanque y el jardín del templo. Así, el estanque que da a la estela se ha llenado con esculturas de ranas sentadas, algunas más haciendo meditación, y en su centro una escultura de las ranas contendiendo. Cuando se fundó esta reliquia poética, los vecinos en colaboración con las autoridades del templo decidieron organizar un festival de Issa (Issa matsuri) para recordar al autor y generar un espacio para las artes en la comunidad.

El Issa matsuri, en el distrito de Takenotzuka, se lleva a cabo cada año el día 19 de noviembre, que es la fecha del aniversario de la muerte del poeta. En este evento se oficia una ceremonia budista. También se realiza una reunión de escritura de haikus en que cual se escogen los mejores haikus de participantes de las escuelas primarias y secundarias de Japón. El festival incluye una presentación musical y el famoso kaeru sumō que es un duelo de sumo con participantes disfrazados de ranas que dramatizan el famoso haiku.

El Dharma ecológico y la poesía

 David Lanoue, uno de los traductores más prolíficos de los haikus de Issa, dice: “Long before the ecological movement, Issa was a green poet” (Mucho antes de que hubiera el movimiento ecológico, Issa ya era un poeta verde), subrayando así que su poética anticipa la visión de la llamada ecología profunda. El comentario de Inoue ilustra una tendencia a la lectura en clave ecopoética del mundo del haiku, que viene motivada por la urgencia de conservar o enverdecer nuestros vecindarios y orientar nuestra propia cultura hacia el cuidado y conciencia ecológica. La clave ecopoética no sólo altera la comprensión literaria anterior del haiku, sino también la comprensión ecológica anterior, pues comprueba que cualquier horizonte ecológico descansa en una visión del mundo entrelazada a la comprensión del corazón y el sentimiento espiritual.

Hasta aquí he seguido la ecopoética del satoyama de Issa para transmitir al lector cierta cotidianidad, cierta atención que pervive en el mundo japonés y que abona de manera notable su repertorio ecológico y cultural, aunque ese mismo satoyama se encuentra severamente amenazado de extinción en muchas zonas de Japón. Como he tratado de mostrar aquí, la visión del haijin hunde sus raíces en la compasión y en una facilidad para ver en términos humanos la vida de los otros seres vivos que nos permite delinear algunas de las cualidades ecológicas de la raíz budista y animista japonesa, de su dharma (enseñanza) ecológico. Además, su popularidad da testimonio de que la identidad ecológica japonesa, identidad compleja y que incluye a una larga lista de desastres ecológicos, como el desastre químico de Minamata o el nuclear de Fukushima, todavía mantiene una reserva de enseñanzas sabias en la sensibilidad religiosa y en el lenguaje poético.

Desde ese dharma ecológico Issa representa, lo que un amigo poeta anuncia como “un poeta del mutualismo en el contexto de la vida samsárica”[i]. Su poética delinea con ternura y belleza, y también con la precisión de la mirada científica, nuestra coexistencia conectada a la tierra. El lugar de esta conexión es el paisaje del satoyama, un tejido vecinal del Japón que está marcado por la geografía, la vida comunitaria y seres vivos diversos. Así, la vida que nos rodea, aunque sea pequeña y humilde, nunca es una vida mecánica, ciega o torpe. La vida de los otros seres vivos cantada o captada en los poemas nos enseña la verdad y la belleza que no es aparente a primera, ni a segunda vista. En aprender a ver esa verdad está implícita una práctica, y virtud del ser humano en el espacio de la atención, la fe y el corazón. Esta es una las virtudes de su poesía en la educación ecológico-espiritual japonesa, y su poética es todavía un sustrato, un abono cultural al que los japoneses pueden acudir para volver a escuchar la vida que palpita en aquello que merece nuestro respeto y cuidado

Comprender que miramos al mundo desde un lugar con el corazón y no desde el vacío de una racionalidad homogénea tiene serias connotaciones en el debate ecológico actual. Pues el paisaje del satoyama en Japón, como en muchos otros paisajes similares en el mundo, sufre el constante avance de una visión meramente lucrativa y antropocéntrica que destruye las relaciones y silencia las voces. Por ello leer, componer y sentir el haiku es un recuerdo constante de la belleza espiritual del ser humano que aún es capaz de cantarle a su vecindario y a sus seres vivos. La visión poética del satoyama de Issa es útil para modelar la identidad ecológica, no desde una globalidad planetaria (que parece no arraigar), sino teniendo por suelo un horizonte vivo siempre cercano y palpable.

Si buscamos construir una nueva ecología desde una posible asamblea de visiones y maneras de habitar el mundo, tendremos que abrirnos a las otras participaciones de la poesía. Es decir, a invitarnos a practicar la poesía más allá de una participación literaria, como un canal de comunicación entre el ser humano y su vecindario. Como dijeron los antiguos poetas mexicanos, un lugar de encuentro entre hablas que da sentido a nuestras vidas y las otras vidas. Ese encuentro, se convierte entonces en la poesía en testimonio de la verdad que solo puede ser depositada en la sabiduría de la palabra poética. El haiku, con sus siglos de profundidad, no es ajeno a esta participación.

Finalmente, quiero decir que traducir con el ojo en la ecopoética y con el corazón en la senda espiritual, abre las posibilidades de enriquecernos y de adoptar lo mejor de otras culturas, así como de encontrar puentes naturales entre visiones sabias y conectadas al campo y la tierra. La participación de la poesía, los poetas y los paisajes japoneses en este escenario de urgencia ecológica nos enriquece. Algunos intelectuales como Bruno Latour, Viveiros de Castro o los zapatistas también convocan a ensayar una nueva asamblea cosmopolítica, pues hemos caído en cuenta de que no hay un solo mundo factual, sino una pluralidad de mundos y por lo tanto diversas cualidades de lo que llamamos el entretejido ecológico. Podemos, y hay una opción política en decir que en el mundo del haiku hay un dharma ecológico, tal como en los ikaros de la Amazonía o en las poéticas de la milpa de México se encuentran también enseñanzas ecológicas del mundo. Cada uno de acuerdo a sus maneras, pero también abiertos a dialogar.

La opción al diálogo, que comienza con la escucha atenta, nos insiste en decir que una visión ecológica sorda a la poesía, las artes y la religión no solo es una señal de torpeza cultural, sino que en la práctica se vuelve incapaz de transformar de raíz a las culturas sumidas en los hondos deseos egoístas del consumo desmedido. La enseñanza de los sabios-poetas de otras épocas y regiones es agua que cura ese problema, pues ha nacido del corazón desnudo del ser humano frente a lo que vive y siente como él o ella. Dicho de otra manera, la poesía es una herramienta que trabaja allí donde no alcanza el dato científico. De nosotros depende hacerla parte de nuestro camino, si no espiritual, por lo menos educativo, hacia una ecología integral.              El sumo de las ranas (kaeru sumō) en el festival de Issa en el templo Entenji,
                                                                           noviembre de 2019 .

 

Yaxkin Melchy Yupari
Universidad de Tsukuba

 

Obras citadas y consultadas.

AITKEN. Robert. The Mind of Clover. Essays in Zen Buddhist Ethics [La mente del trébol. Ensayos en ética budista zen], San Francisco, EUA: North Point Press, 1984.

DUN, R.R. “Poetic Entomology: Insects in Japanese Haiku” [Entomología poética: Los insectos en los haikus japoneses], American Entomologist, Summer (2000). p.70-72.

ENTENJI. Entenji (página en línea del templo Entenji) 『幡勝山成就院炎天寺』
http://www.entenji.com (consultado en octubre de 2019).

HAN, Lingji & WATANUKI, Toyoaki.“Kobayashi Issa no mushi no ku ni miru sakuhin sekai ―ka, nomi, hae wo megutte―” [Los haikus de insectos en las obras de Kobayashi Issa], en Toshokan jōhō media kenkyū 10-2 (2012), p. 18-28.　「小林一茶の虫の句にみる作品世界. ―蚊，蚤，蠅をめぐって― 」『図書館情報メディア研究』　第10巻２号、19～28頁、2012年。

FAVARON, Pedro. El Camino. 2019. (libro inédito).

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http://blogs.periodistadigital.com/elalmadelhaiku.php/2011/10/10/lo-que-esta-es-sagrado (consultado a principios de 2019).

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TSUKUBA DAIGAKU FUZOKU CHŌKAKU TOKUBETSU-SHIENGAKKŌ. [Un estudiante de segundo grado de secundaria obtuvo una excelencia en el concurso nacional de haiku para estudiantes de primaria y secundaria del Festival de Issa].「中学部２年生生徒が、一茶まつり全国小中学生俳句大会で秀逸をいただきました」(página en línea) http://www.deaf-s.tsukuba.ac.jp/topics2015/tyuu20151201.htm (consultado en noviembre, 2019).

 

Notas.

[i] De mi conversación con el poeta y ecocrítico Andrés González Berríos sobre este ensayo.

Para ir a donde no sabes / has de ir por donde no sabes (José Manuel Martín Portales)

La perspectiva racional: la pregunta por la conciencia (¿Qué es la conciencia?)

La posibilidad –como apuntaba al final de la anterior entrega– de que Bashô esté haciendo efectivamente otra cosa que describir, con mayor o menor destreza literaria, eso que está sucediendo ahí en el mundo fáctico, donde también está sucediendo Bashô, requiere, en principio, que nos decidamos a asumir de forma radical la pregunta por la conciencia. Y empleo ‘radical’ en el sentido de ‘raíz’, porque parto del convencimiento de que la conciencia no es un epifenómeno de la racionalidad, ni una cualidad sutil y englobante con la que la mente del homo sapiens sapiens ha visto engalanada y favorecida su identidad tras su ardua lucha por la supervivencia y por el conocimiento, sino una experiencia genuina y totalmente diferente a cuantas otras experiencias hayan aparecido en el seno de la Totalidad durante el transcurso de la existencia.

En mi opinión, mientras la racionalidad se dedica a intentar responder la pregunta por la conciencia (qué es la conciencia), la experiencia poética es la del que intenta asumir la conciencia como pregunta (qué es la pregunta). Es decir: qué es la conciencia es una pregunta propia de la racionalidad, que busca su respuesta. Qué es la pregunta es una pregunta propia de la experiencia poética, que busca el sentido de la pregunta como pregunta. Para la razón el horizonte de sentido se encuentra en la respuesta, en la aspiración a alcanzar la verdad. Para la experiencia poética el horizonte de sentido se encuentra en la pregunta, en la aspiración de liberarse de la verdad. A la capacidad de preguntar qué es la pregunta, llamo conciencia. Dicho de otra forma: entiendo por ‘experiencia poética’ a la capacidad de asumir que me encuentro en la pregunta, en el estadio de la pregunta. En esta entrega de marzo intentaré un somero repaso de la manera en que la racionalidad está abordando la pregunta (científica) por la conciencia, y en la entrega de abril intentaré aproximarme al sentido de la conciencia (poética) de la pregunta.

Científicos y filósofos admiten sin reparos que la conciencia aparece como algo ‘excepcional’ en el mundo natural. A partir de ahí, y por eso mismo, ‘encargan’ a la racionalidad, por decirlo así, que proponga teorías para que eso excepcional que ha aparecido en un momento determinado de la evolución quede ‘incluido’ y reconocido entre los objetos de estudio de las ciencias naturales. Porque para la razón, como ya vimos, todo es fáctico. Para que esa inclusión sea efectiva, es decir para que la conciencia quede dentro del ámbito de lo que tiene respuesta, de lo que puede ser racionalizado, se ha de descartar incluso la especulación racional metafísica y se ha de optar por la investigación científica de su fisiología, su etología y su filogénesis, que son las que la incardinan en la evolución biológica y evitan cualquier hipótesis que haga pensar que su aparición se ha desvinculado de aquella base material que la ha hecho posible con el objetivo de incrementar la aptitud biológica de sus portadores, es decir favorecer las cualidades de la lucha por la supervivencia del homo sapiens. No se puede ‘sacar’ la conciencia del mundo de la vida (de su facticidad biológica) hacia un mundo paralelo sobrenatural (de una facticidad esencialista o trascendente). Cualquier tipo de ‘respuesta’ ha de dar cuenta de su aparición como parte de la vida biológica y eso supone, necesariamente, someterla a la realidad fáctica de la evolución de la naturaleza, que está en vías, tarde más o menos, de ser cabalmente conocida por la ciencia.

Para la racionalidad, por tanto, solo existe un problema de la conciencia: el de explicarla científicamente. Y en ese intento de explicación científica queda progresivamente descartado, como digo, todo el ámbito de las respuestas de carácter dualista o metafísico que comenzaron a proponerse desde la ontología, hasta llegar al debate actual (aproximadamente desde el último tercio del siglo XX), de carácter explicativo, centrado en lo que los psicólogos han llamado ‘revolución cognitiva’ (la utilización de información por organismos biológicos y sistemas, que permite al cuerpo el control de sus acciones en el medio gracias a su capacidad de memorizar, elegir y proyectar). Aunque parece que experiencias cognitivas de este tipo se han podido verificar en ciertos animales sin necesidad de recurrir a una experiencia estrictamente consciente de las mismas.

Lo cierto es que, a día de hoy, no existe una definición consensuada de conciencia. Arias Domínguez (2015), al que sigo aquí, ha estudiado en profundidad los diversos tipos de abordaje de la conciencia que se están debatiendo en el ámbito conceptual, y reconoce que la ‘subjetividad’ (cómo explicar el hecho de que el sistema nervioso de un animal pueda dar lugar a procesos experimentados desde dentro) es la raíz del problema. Los planteamientos actuales tratan, por un lado, de especificar el papel que la conciencia ocupa en nuestra concepción del mundo (perspectiva heredera del debate ontológico clásico) y, por otro, tratan de averiguar el origen y los mecanismos de la conciencia (perspectivas explicativas). La autonomía de lo mental respecto de lo físico (que esconde sus raíces en el dualismo platónico, revisado y corregido por Descartes, que proponía dos sustancias completamente heterogéneas), ha sido prácticamente descartado de la discusión contemporánea, a favor de las teorías de la identidad (que dicen que los estados mentales son procesos del sistema nervioso, por tanto puede haber dos sistemas conceptuales pero nunca dos esferas ontológicas), de las teorías funcionalistas (que afirman que los estados mentales no son idénticos a los estados del sistema nervioso aunque este sea su soporte material, y se caracterizan por la función que desempeñan dentro de una cadena causal), e incluso de las teorías eliminacionistas (que dicen que el lenguaje mentalista no designa nada en realidad, y que la conciencia no existe sino que es un mero proceso neurofisiológico).

En cuanto a las teorías explicativas, que intenta responder a la pregunta de cómo surge y por qué surge la conciencia (cuáles son sus condiciones biológicas de posibilidad), parece que la reflexión contemporánea se centra en tres propuestas: las teorías cognitivas (la función que tiene la conciencia en los procesos mentales, bien como un procesador central que implicaría un control voluntario de los diferentes canales de información, bien como un espacio de trabajo global, o bien, como propone Dennett, como un flujo narrativo vinculado a la capacidad lingüística y de la memoria, que no precisaría de ningún centro de operaciones, a lo que Cleeremans ha unido la importancia del aprendizaje como potenciador de la calidad de determinadas representaciones); las teorías representacionales (la mente no tiene ninguna propiedad especial más allá de sus propiedades representacionales, sumadas a la organización funcional de sus componentes –Lycan, 1999–); y las teorías neurobiológicas (la experiencia consciente está asociada a una modalidad sensorial, principalmente la vista –Lamme–; la información específica de los diferentes módulos llega a ser conciencia cuando uno de los módulos se dedica a interpretar y dar sentido de unidad –Gazzanica–; el cerebro manipula representaciones del entorno y del cuerpo, hasta que la emergencia del lenguaje propicia metarrepresentaciones –Ramachandran, 2004–; la conciencia surge como producto de la sincronización de determinados cursos de actividad neurofisiológica –Llinás, 2001–; es el proceso adaptativo de la especie el que refuerza unos grupos neuronales y no otros, y los grupos favorecidos crean mapas interconectados gracias a una conexión espacio-temporal de los mismos y a las conexiones masivas de reentrada que propician un núcleo dinámico –Edelman y Tononi–; la capacidad de los organismos vivos de mantenerse en la vida desarrolló sistemas de incentivación y predicción que están en la base de las emociones que dirigen la experiencia consciente, una especie de proto-sí-mismo asentado en el cuerpo que propicia, gracias a la memoria, un yo autobiográfico –Damasio, 2010–; entre otros.

El extraordinario interés filosófico y científico por responder a la pregunta ‘qué es la conciencia’ nos hará volver más de una vez sobre este apasionante debate, un debate cuyos términos (desde la filosofía de Hegel y Heidegger, hasta el naturalismo científico) nos incardinan una y otra vez en un mundo fáctico que, en ningún caso, es puesto en cuestión sino todo lo contrario: condición de posibilidad de todo ‘pensar’ y ‘saber’ es que aquello que ha de ser pensado y conocido sea lo que es, sea como es. La posibilidad de que se esté produciendo otra cosa que un devenir fáctico es absolutamente inconcebible desde la racionalidad, y cuando la racionalidad propone la respuesta dualista o metafísica lo que hace es precisamente subrayar el carácter fáctico: no solo el mundo queda encerrado en sus determinaciones causales, sino que tales determinaciones han sido impuestas por entidades fácticas por definición, tal como pueden ser el concepto de dios, las ideas o lo absoluto.

Aunque brevísimo, este repaso nos hace ver que la perspectiva científica parece concentrarse en la pregunta de cómo se debe plantear la relación entre fenómenos físicos y fenómenos conscientes. Y se comienza ese camino con ayuda de la noción de lo mental como estado intencional, caracterizado por estar-referido-a-algo. Y ese estar referido significa que la mente se re-presenta ese algo. Por eso un estado intencional tiene siempre un contenido, y lo representa de un modo determinado, fenomenológicamente. Ese sería, tal vez, el mecanismo básico de lo que Bashô está realizando cuando escribe “Un viejo estanque; / se zambulle una rana, / ruido de agua”. La realidad fáctica de ese momento y ese lugar es captada por los sentidos, transmitida por el sistema nervioso y gestionada en imágenes que se relacionan entre sí dando un sentido unitario a la representación, de la que Bashô muestra tener conciencia precisamente por haber alcanzado ese nivel de experimentar un fenómeno que estaba sucediendo ahí fuera y ahora también parece estar sucediendo dentro de su sistema nervioso, en esa especie de bucle interno que forma su propia subjetividad. La escritura del haiku en cuestión vendría, desde esta perspectiva, a verificar el proceso mental que ha tenido lugar, que queda expresado (exteriorizado, comunicado) gracias a la capacidad lingüística, que es otra de las capacidades que la mente ha ido adquiriendo en su proceso socializador, imprescindible para la supervivencia de la especie y que ha coadyuvado de manera decisiva, según algunos, en la manera en que la mente se está entendiendo a sí misma.

Desde la perspectiva racional de la conciencia, la experiencia de Bashô no deja lugar a dudas sobre la realidad fáctica del mundo. En primer lugar, la experiencia del viejo estanque donde se zambulle la rana es una percepción que queda suficientemente explicada indagando en el conocimiento de la estructura biológica y neuronal del propio Bashô, y, en segundo lugar, su acto de escritura es directamente comprendido como un acto de lenguaje abocado lógicamente a la comunicación con un interlocutor o un lector. En la próxima entrega intentaré señalar, en la medida de mis posibilidades, a qué otro horizonte nos dirige la experiencia poética.

Fernando Rodríguez-Izquierdo y Gavala

ISSA Y EL DINAMISMO EXPRESIVO

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   En el idioma japonés suele distinguirse entre “onomatopeya” –que se aplica a palabras o locuciones dotadas de un efecto sonoro-, y lo que podríamos llamar “dinamismo expresivo” –aplicable a palabras o frases que se refieren a otros aspectos no sonoros, pero sí dinámicos, de las palabras-. El fenómeno sonoro se llama se llama “gion”, y la palabra portadora del mismo se llama “gion-go”. El mero dinamismo expresivo se llama “gitai”, y la palabra que lo comporta se dice “gitai-go”.

   En Japón se editan diccionarios monográficos de gion-go y gitai-go, y yo tengo uno entre mis libros.

   En nuestra lengua, hablamos de onomatopeya, pero acaso no tengamos tan claro lo del dinamismo expresivo, como fenómeno comparable.

   Sin embargo, dicho dualismo existe también en español; y es –por ejemplo- la diferencia entre “el chisporroteo de una vela” (onomatopeya) y “el vaivén de los recuerdos” (dinamismo expresivo).

   En mi diccionario japonés mencionado, encuentro un artículo a página entera dedicado a Issa, y concretamente a este haiku suyo: “mumasoo na / yuki ga fuuwari / fuwari kana” (ver icono).

   Este haiku cuenta 17 sílabas (5/7/5) en su pauta métrica. Lo traduzco así:

 

  Rompe a caer

una hermosa nevada:

copitos, copos…

 

El artículo que estudia este haiku japonés resalta el hecho de que la frase “dinámico-expresiva” “fuuwari fuwari” (que significa algo así como ‘suavemente, quedamente’ –no olvidemos que la nieve suele ser silenciosa- representa una alteración de cantidad silábica de la frase japonesa “yuki ga fuwari fuwari to ochite kita” ‘la nieve empezó a caer suave, suave…’. Y, según el articulista, Issa convirtió la frase repetitiva “fuwari fuwari” en “fuuwari fuwari” –con alargamiento de la vocal “u” en su primer miembro; y así consigue romper la monotonía de repetir “fuwari” sin cambios en su longitud vocálica. Es aproximadamente como si dijéramos en español “suaave, suave”. (En mi versión traduzco tal variación de longitud léxica, mediante las palabras diferenciadas de mi tercer verso: “copitos, copos…” ).

El artículo citado no habla de la métrica que se supone como habitual del haiku: 5/7/5 sílabas. Pero es cierto que Issa, añadiendo una sílaba en el primer “fuwari > fuuwari” al final del segundo verso , consigue cumplir la pauta métrica habitual, de la que él suele ser concienzudo cumplidor. Pues efectivamente, una vocal larga cuenta como dos sílabas en la prosodia japonesa..

Paso a explicar las palabras:

mumasoo na: equivale a “umashi”, un antiguo adjetivo sinónimo de “utsukuhii” ‘hermoso, precioso’.

yuki: nieve, nevada.

ga: posposición gramatical que marca como sujeto al nombre precedente.

fuuwari fuwari: locución adverbial. Según lo antedicho equivale a ‘suaave, suavemente…’

kana: kireji (o palabra de cesura) para marcar el cierre del poema.

   Mediante una sencilla estampa silenciosa, Issa nos hace ver la nieve irrumpiendo gradualmente sobre nosotros –espectadores-, con esa riqueza diferenciada en intensidad de sensación: “suaave, suave…” / “copitos, copos…”

 

                                                        Fernando Rodríguez-Izquierdo y Gavala Universidad de Sevilla.

Con-des (Carlos Rubio)

marzo 2020

CONSTRUIR

 

La talanquera.

De líquenes vestida

Ya nadie la abre.

 

DESTRUIR

Acompaño este haiku con foto de este humilde objeto –la talanquera– que todavía perdura bravamente en los alrededores del pueblo donde vivo. Es una puerta rústica y tosca hecha de palos de enebro que da acceso a los huertos o pequeñas propiedades agrícolas. La flanquean piedras y la corona un tosco tejadillo de paja, tejas, como en este caso, o una lancha. Su anchura permitía el paso de una caballería, pero, eso, sí, sin caballero pues su altura no daba para más. La foto la saqué en el paseo de ayer tarde. Por desgracia ya no se hacen nuevas talanqueras. Cuando se deterioran por el paso del tiempo, son sustituidas por feas puertas de hierro o, en algunos, casos, por abyectos somieres viejos.

Los etimologistas no se ponen de acuerdo sobre el origen de esta hermosa palabra. «Talanquera». Algunos dicen que mozárabe? Celta, dicen otros haciéndola derivar de «tranca». Pero lo que deseaba destacar es su desoladora y lastimosa belleza. Con mucho sabi dirían los que conocen la estética japonesa. Sin darme cuenta he contrastado, por un lado, el encanto que resalta el discreto color de los líquenes amarillentos, apenas perceptibles en la fotografía, aferrados a la madera de sus palos horizontales (también a sus viejas tejas), y, por otro, el abandono a que está sometida ella y la tierra a que da acceso ya que «nadie la abre» desde hace mucho tiempo.

Otra variación de este haiku, que deseché a favor del primero, es:

 

Nadie la abre.

Del huerto abandonada,

La talanquera.

 

Me gusta de esta variante la ambigüedad que presenta: ¿es el huerto quien mantiene abandonada a la talanquera o es el hortelano que ya no la abre? Aunque la palabra «huerto» es sugerente, la de «líquenes» me ha parecido más expresiva, inesperada, rica por su cromatismo. Esta riqueza acentúa mejor la humildad de la rústica puerta, ¿no?