Dicen sus biógrafos que en la última etapa de su vida Basho hablaba constantemente de religión, filosofía y poesía como si fueran uno y el mismo tema. Diríamos que había alcanzado el ideal de María Zambrano, como vimos en la anterior entrega, tres siglos antes de proponerlo la pensadora malagueña. No cabe duda de que oriente y occidente comparten preguntas y respuestas más allá de sus evidentes diferencias. Desde la intuición que mantenemos en estas colaboraciones, si la filosofía y el pensamiento racional constituyen el hándicap más importante que encontramos en occidente para entender el haiku desde el punto de vista poético que aquí proponemos, en oriente podemos decir que tal hándicap viene del lado de la espiritualidad religiosa. Tal como  en capítulos pasados hemos intentado una somera crítica de las poéticas de la racionalidad, hemos de intentar ahora una crítica de las poéticas de la espiritualidad, pues para nosotros ‘razón’ y ‘espíritu’ están impidiendo hacernos cargo de la ‘conciencia’ y, en la experiencia concreta del haijín, desviando la atención de lo que significa la experiencia poética que está teniendo lugar en el haiku.

Es obvio que cada cual asume sus experiencias en base a los códigos que el acervo ha puesto a su disposición, códigos que las distintas tradiciones han ido estableciendo  como garantes de una interpretación coherente y verosímil. Debo dejar claro desde ahora, evidentemente, que toda mi discusión en estas páginas queda referida y limitada a esos códigos heredados y configurados culturalmente, y que en absoluto me estoy refiriendo o poniendo en duda la autenticidad de las experiencias particulares e intransferibles que subyacen más allá de toda interpretación.

Si la racionalidad, como hemos repetido con insistencia, es una cualidad de la vida configurada para propiciar la supervivencia, hemos de reconocer que la noción de ‘espíritu’ con frecuencia parece escapar sutilmente de los dominios de la propia razón superviviente. Porque la noción de ‘espíritu’ engloba a todo aquello no estrictamente material que hace posible la propia vida, como si se pudiera deslindar la materia inerte del aliento o fuerza invisible que la dota de movimiento y que permite su conservación. Diríamos, en consecuencia, que el espíritu es propiamente la vida que late en la materia, y en consecuencia causa esencial de la racionalidad, que es la encargada de posibilitar la supervivencia. Sin embargo, cuando la pura racionalidad del animal superviviente evoluciona y madura, por decirlo así, hacia el logos conceptual gracias a las complejas capacidades (lenguaje simbólico, etc) del cerebro de los homos sapiens sapiens, eso que late en la materia haciéndola viviente comienza a ser pensado como una especie de principio generador o vivificador que termina siendo aislado del principio material. Diríamos que cuando la racionalidad se propone pensar lo viviente entiende que algo ha ocurrido en la materia para que ahora aparezca en ella la vida, y ese ‘algo más’ que supone el principio vital sobre la pura materialidad inerte es a lo que terminamos llamando espíritu: un algo inmaterial y dotado de razón que no deja de ser la manera en que la propia racionalidad está interpretando lo que sucede en eso que experimentamos y llamamos la vida. En el fondo es la propia razón la que se está llamando a sí misma ‘espíritu’, reconociendo implícitamente que la materia carece de racionalidad. No es necesario abundar en las consecuencias epistemológicas de esta primaria forma de dualismo, pero sí subrayar que la propia lógica de aquel principio inmaterial de la vida ha propiciado la noción de un espíritu ‘más allá’ de la vida (no ya de un espíritu más allá de la materia), proyectando la idea de una entidad separada que el racionalismo occidental ha terminado pensando como un poder-otro, sagrado y absoluto, creador y mantenedor no ya de la vida sino de todo lo existente, y que tal principio, obviamente, no puede ser otra cosa que un logos superlativo.

Me permito repetir que desde el punto de vista de la experiencia poética de la conciencia que vengo manteniendo, que intuye la existencia en sí como una pregunta en el seno de la totalidad, se puede decir que la aparición de la vida supone la salida de la materia hacia su propia problematización, es decir, que la vida sería la pregunta que ha surgido en el seno de la materia, de forma similar a como la conciencia es la pregunta que ha surgido en el seno de la vida. En este proceso, que ya hemos comentado en capítulos anteriores, el inicio del despliegue de la existencia (el momento en que surge la energía primigenia) puede concebirse poéticamente como el ‘momento de problematización’, el momento en que se está produciendo la pregunta en el seno de la totalidad. Es esta especie de crisis radical de la totalidad (a eso podríamos llamar ‘nada’ desde el punto de vista poético, pues la totalidad quedaría huérfana, vacía de identidad e impelida hacia una identidad posible de realizar o de frustrar) la que produce el proceso de la existencia, que ya siempre será un proceso de la pregunta (por qué se ha producido una crisis de identidad en la totalidad): la energía primigenia, como decimos, sería la primera forma de la pregunta; la materia, la pregunta que surge en el seno de la energía; la vida, la pregunta que surge en el seno de la materia; y, en el decisivo estadio presente, la conciencia como pregunta que surge en el estadio de la vida (la manera en que la vida no queda encerrada en sí misma sino abierta a un horizonte posible) y el momento decisivo en que se explicita que todo el proceso de lo existente se constituye en pregunta. Podemos intuir, en principio, que la racionalidad religiosa o espiritual se va a caracterizar por no asumir esa sucesiva problematicidad, ofreciendo diversos caminos de sentido, diversos tipos de respuesta, diversas propuestas para no asumir la pregunta como pregunta intentando resolver el estado problemático de la existencia como tal.

Ya hemos dedicado un capítulo a intentar entender el fenómeno de la conciencia poética (la conciencia como pregunta), y no nos detendremos en eso ahora. Lo que sí parece claro es que la racionalidad (que ya hemos dicho que emana de la estrategia biológica) solo puede pensar el proceso de la existencia desde el punto de vista de la vida que le es propio. Esa limitación marca el camino de la filosofía y de la religión. Precisamente estamos intentando hacernos cargo de la conciencia poética y esto conlleva inevitablemente una problematización radical de dicha limitación. Quedarse en lo que se puede entender racionalmente es quedarse en el ámbito de la vida fáctica, superviviente, y esto ha significado, entre otras cosas, la franca estimación del principio vital, valoración que ha tenido un lógico correlato en la desvalorización del principio material. Establecido grosso modo el drama entre materia (impura, corrompible) y espíritu (puro, eterno) como la lucha esencial de lo viviente, las religiones del próximo oriente (judaísmo, cristianismo e islam), que han terminado siendo las religiones de occidente, han proyectado su resolución subrayando la divinización del espíritu y la consecuente demonización de la materia (aunque el islam no presente una dicotomía tan radical) y, en términos generales, como una llamada a un más-allá-de-la-materia donde el Espíritu puro acoja a los ya liberados del cuerpo (fuerza unificante pos-existencia), mientras las religiones del lejano oriente (hinduismo, confucianismo, taoísmo y budismo) se han propuesto desactivar el drama apostando por la posibilidad de salir de la vida no a un más-allá-de-la-materia sino a un antes-de-la-materia, es decir, a un estadio anterior a la vida, anterior al espíritu, anterior a la materia… en definitiva, a una progresiva regresión a la nada originaria (fuerza unificante pre-existencia).

Así pues, tanto la ‘respuesta’ occidental como la oriental proponen un reencuentro con la pura facticidad: occidente en la forma fáctica de un Todo-Uno que reabsorbe lo existente superando la problematización que supone, y en oriente en la forma fáctica de una Nada que obvia lo existente diluyendo igualmente su presencia problemática. La pregunta por la existencia (la existencia como pregunta) queda pues respondida en ambos casos, porque ya sabemos que la racionalidad tiene esa capacidad de responder o, lo que es lo mismo, esa incapacidad para mantenerse en la pregunta, que es lo que nosotros pensamos que sí hace posible la conciencia poética. Lo que me importa subrayar es que en ambas tradiciones el proceso de la existencia no solo resulta oscuro y penoso para el que ha de luchar para sobrevivir, sino que también carece de verdadera significación para la totalidad: desaparecerá por reabsorción en el Uno (Otro) fáctico, o desaparecerá por disolución de su propio espejismo de pompa de jabón en la Nada. Cualquier quehacer del hombre consistirá, por tanto, en transitar uno de estos caminos: huir hacia adelante o huir hacia atrás. Sería interminable pormenorizar la infinita fenomenología en que se concretan estas opciones: desde el heroísmo moral y espiritual como salvoconducto para la ‘salvación’ futura hasta el intento de anular la misma pulsión vital para regresar a la pura indiferencia del olvido. En cualquier caso, la adhesión a un camino, sea el que sea, parece la obsesión de la racionalidad, en franca coherencia con su propio dinamismo de resolución de problemas.

Desde el punto de vista de la experiencia poética de la conciencia, que asume la existencia como pregunta, ya no es sostenible la noción de una totalidad fáctica y por tanto ha de descartarse todo proyecto de reabsorción, reunificación o disolución en el uno-totalidad-nada, puesto que la presencia de lo existente está advirtiendo de que la propia totalidad ha entrado en un proceso desconcertante. Es el estadio de la conciencia poética (que es el estadio actual de la existencia) el que nos coloca en esta tesitura de asumir la pregunta como pregunta. Pero es obvio que el reinado de la racionalidad sigue y seguirá orientando hacia la búsqueda de respuestas, algunas plenamente asentadas en nuestras tradiciones y otras que se desarrollarán en el futuro conforme avance la ciencia y la técnica, o surjan espiritualidades alternativas a partir de nuevos sincretismos.

El hecho de que la tradición del haiku hunda sus raíces en el lejano oriente implica necesariamente que es desde aquellas mentalidades desde las que la racionalidad ha configurado una noción de la experiencia del haijín y, por lo tanto, de lo que está ocurriendo en el haiku. El profesor Rodríguez Izquierdo así lo afirmaba en su estudio imprescindible: “La espiritualidad india, el espíritu práctico chino y la simplicidad japonesa sustenta a una la flor del haiku” (1972, p. 35). La profunda intuición de que nos encontramos inmersos en una totalidad fáctica marca la génesis de los procesos espirituales de aquellas zonas del mundo con mucha más claridad que los procesos abiertos desde las llamadas en occidente ‘religiones del libro’. Estas, que han configurado la creencia en un Ser superior y absoluto (ya sea una realidad personal o metafísica), digamos que han establecido un dualismo que permite una cierta ‘relación’, aunque evidentemente sea una relación de sumisión absoluta que se traduce en la obediencia a los términos de una alianza o mandato divinos. En oriente, sin embargo, la ausencia del componente personalista, la ausencia de un Dios-Otro, hace más palpable la pura facticidad del Todo-Nada en el que nos movemos y existimos.

En lo que coinciden ambas tradiciones, y es necesario recordarlo, es que tanto en oriente como en occidente la escritura poética queda enmarcada en el estadio de la racionalidad, en el ámbito de una determinada manera de comunicar experiencias que requieren de una cierta modalidad de lenguaje que permita ampliar el horizonte de la pura literalidad, lo que entendemos como expresión literaria, tan concienzudamente estudiada por las ciencias del lenguaje. Las experiencias espirituales, sutiles y subjetivas, obligan a algún tipo de distorsión o alternativa al lenguaje convencional cuando intentan comunicarse, porque están lejos del pragmatismo inmediato que requiere la simple intercomunicación social. Pero lo que quiero subrayar es que, en un sentido muy general, en el ámbito de las religiones no puede haber ‘experiencia’ poética sino ‘expresión’ poética de la experiencia espiritual o metafísica. Para la conciencia poética que aquí mantenemos, la palabra (poética) no expresa experiencias ni comunica mensajes a un interlocutor, sino que significa que lo existente ha alcanzado el estadio de la conciencia. Si la noción del haiku como ‘expresión’ poética nos permite pensar en una ‘experiencia’ subyacente que puede ser religiosa, espiritual, estética, literaria, metafísica, o de cualquier otra índole, la noción del haiku como ‘experiencia’ poética nos obliga, a mi juicio, a pensar en el estadio de la conciencia que vengo proponiendo. Este es el sentido genuino del haiku desde nuestro punto de vista, pero es evidente que tal estadio de la conciencia que nosotros concebimos como apertura a la posibilidad de superación de lo fáctico, es entendido en las tradiciones espirituales como un estricto y contundente ‘dar razón de lo fáctico’.

Este dar razón (o como suele decirse impropiamente –porque se confunde conciencia con racionalidad– ‘tomar conciencia’) de lo fáctico está muy desarrollado en las espiritualidades del lejano oriente, las que han determinado la interpretación ‘canónica’ del haiku. Aunque los antiguos textos védicos podemos considerarlos como un intento de ritualizar la propia supervivencia frente a los poderes divinos, la sensibilidad racionalista del hinduismo quedó prefigurada en la noción de ‘samsara’, que comparte con muchas otras religiones antiguas, y que concentra la intuición de que los ciclos de la vida-muerte-renacimiento giran sin principio ni meta, en una primera idea de la manera en que fluye la existencia humana en el general desarrollo de la facticidad de lo existente. Si alcanzamos la sabiduría que nos haga conocer de las leyes que nos vinculan al universo y orientan su incesante despliegue fáctico, entonces podremos liberarnos del proceso, pero no para inaugurar la posibilidad de un camino libre, creativo y desconocido sino para regresar al origen (una especie de nada divinizada) donde nos espera una paz perpetua a salvo de dolorosas reincidencias. Es evidente, desde el punto de vista que mantengo aquí, que la vida en rotación permanente tiene una definitiva connotación negativa en oriente, similar a la connotación negativa que las religiones occidentales expresan con la caída y la expulsión del edén. De cualquier manera, se impone la vuelta al Principio indiviso y pleno, donde se alcanzará la superación de la existencia aparente, la salida del samsara. El hinduismo concibe la conciencia (atmán) como conciencia de la ley de lo fáctico, y la ley de lo fáctico (karma) como la posibilitadora del despliegue de la vida, es decir, de la causalidad biológica. La paradoja se impone: aceptando radicalmente la ley es como podemos superar la angustia de la ley. Lo que se persigue, lógicamente, no es superar la ley sino alcanzar un estado en el que se favorezca su cumplimiento, un estado de no problematización. Esta contradicción tiene que ver, desde el punto de vista poético, con la extraordinaria extrañeza que introduce en lo fáctico la aparición de la conciencia, extrañeza a la que no se le ve sentido alguno desde la racionalidad. Superar la conciencia y conformarse con la pura racionalidad fáctica es entonces el camino del karma que nos garantiza quedar a salvo de la angustia. En un sentido radical, el vaciamiento de la conciencia ha buscado fórmulas prácticas desde antiguo, siendo el yoga una de las más desarrolladas. Pero lo evidente es que la supuesta ‘caída’ tiene que ver con la conciencia, origen de la percepción angustiosa de lo fáctico en las religiones orientales y origen de la liberación desobediente que condena a los padres del Génesis hebreo. En efecto, el espíritu divino no tiene conciencia ni la necesita, simplemente es. La aparición de la conciencia, entonces, se muestra claramente como la gran contradicción en el proceso de la facticidad.

A partir de estas intuiciones metafísicas que configuró el hinduismo, se produjo en oriente, a mi juicio, una paulatina asimilación personalista e histórica que condujo a una especie de traducción cívica, moral y política de estas creencias. Confucio (551-479 a C.) imprimió un carácter divino a la facticidad pura del Cielo, a cuyo orden sagrado debía someterse el hombre. Todo rueda de forma inmutable, siempre idéntica, y mantener el orden constituye la esencia de la responsabilidad moral del hombre, que consiste en aceptar una jerarquía polarizada (cielo-tierra, soberano-súbdito, padre-hijo, marido-mujer…). Lao Tze (VI-V a C.) perfiló esta armonía como una dualidad mística de contrarios, que vendría a ser la primera manifestación existencial de una unidad oscura anterior a toda diferencia (Tao), y que como tal armonía prediseñada desde el origen requiere la no intervención (la doctrina del no obrar) que la proteja de cualquier perturbación, lo que viene a ser otra forma de regreso al un estado pre-consciente. La identidad del Tao se desarrolla en la existencia fáctica de los dualismos en equilibrio, y es ese equilibrio el que la espiritualidad taoísta se propone garantizar, antes de que todo vuelva a la unidad oscura originaria. Esta doctrina del Tao subraya la creencia en la unidad indisoluble del hombre con la naturaleza, que será uno de los aspectos más importantes en la configuración de la mentalidad religiosa china y que influirá decisivamente en los monjes errantes japoneses.

Pero el orden teórico de las doctrinas choca muchas veces con la experiencia del mundo real. Cuando el príncipe Gautama propone su reinterpretación o praxis concreta del hinduismo tras recibir la iluminación, parece claro que su objetivo no es otro que liberar la vida de la propia supervivencia, puesto que la lucha (el deseo) por sobrevivir es la que alimenta el dolor desde el nacimiento de cada hombre y desde el inicio de la vida. Cuando el budismo plantea el nirvana como plenitud posible tras la superación de los esfuerzos de la supervivencia, nos conduce, sin más, a la ‘nada’, que podemos entender que se trata de una facticidad sin desarrollo, que se ha logrado detener y que carece de auto cumplimiento, porque en el fondo el budismo se ha percatado de que el sufrimiento es la manera que el hombre tiene de experimentar el desarrollo de la propia supervivencia fáctica. La envergadura del budismo consiste, a mi entender, en que propone la paralización o clausura de la dinámica de la existencia, pero el hecho de que a la no supervivencia se la considere un estadio superior a la vida conlleva un acto de fe religiosa o metafísica en una divinidad al margen de los procesos de la existencia. Dicho de otra manera, el ‘horizonte último’ al que señala el nirvana sería no solo la liberación del estadio de la vida sino también del estadio de la existencia, y la consecuente religación con el estadio pre-existencial de la facticidad pura, si es que pudiéramos decirlo así. Si el hinduismo proponía la regresión a un estadio pre-conciencia, el budismo directamente propone la regresión a un estadio pre-vida e incluso pre-existencia. Sin embargo, a mi juicio, el ‘horizonte próximo’ del budismo es regresar al estadio de la pura materialidad fáctica en su camino hacia la nada originaria, superada la ficción de la vida encarnada y el sufrimiento inútil que provoca mantenerla. Nuestra pregunta de por qué surge la encarnación de la nada, por decirlo así, no tiene sentido para el budista, que ya ha comprendido (iluminación) que la pregunta surge en el nivel de la existencia y, por tanto, es tan ilusoria como ella. Es obvio que la negación de un significado para la existencia supone, de facto, la negación de que se esté produciendo una pregunta, como nosotros proponemos. Pero también hemos de reconocer que la estrategia budista para negar la pregunta es una forma de ‘respuesta negativa’, por decirlo así. En el fondo, es la problematización de la existencia como tal la que se persigue resolver.

Desde mi punto de vista, es totalmente legítima y lógica la interpretación del haiku desde la tradición budista, en el sentido de que el haijín está teniendo una experiencia radical del estadio de la pura materialidad fáctica, como si tal materialidad pudiese dejar constancia de sí misma, tal vez reivindicando algún tipo de ‘racionalidad’ al margen de la vida. El haiku daría constancia de la ausencia de un sentido más allá del puro fenómeno de la facticidad material, puesto que tal constatación es más radical que la constatación de que en tal fenómeno late un soplo vital. El soplo vital constituiría la propia materialidad del fenómeno, no supondría un estadio diferente. La vida estaría clausurada dentro de la materia. La libélula que revolotea suspendida sobre el agua del arroyo no sería, en sí, un fenómeno de la vida de la libélula, sino un fenómeno de la materialidad fáctica del mundo. De igual manera a como la libélula no tiene conciencia de estar viva, ni de ser libélula, ni de encontrarse levitando en el agua que fluye, así mismo el haijín no añade conciencia a tal fenómeno, sino que explicita la facticidad sin más sentido que sí misma, se hace materialidad con la materialidad, porque el haijín budista ya ha alcanzado esa no diferenciación radical con la facticidad del mundo; es, en sentido estricto, mientras escribe el haiku, lo mismo que es la libélula mientras levita en el arroyo. En este sentido, podemos pensar que el budismo zen, interesado en comprender la naturaleza de la mente, termina desarrollando una especie de mente de la naturaleza, es decir, la manera en que la naturaleza da cuenta de sí misma al margen de las diferencias y oposiciones introducidas por la racionalidad superviviente. Sea como fuere, está claro que toda esta tradición espiritual (que en absoluto pretendo conocer o resumir en estas torpes líneas) conlleva la necesaria facticidad de la existencia, que es en realidad la única intuición que aborta la posibilidad de una conciencia poética tal como nosotros la concebimos. Si la tradición filosófica y psicológica occidental piensa la conciencia como una cualidad de la mente en orden a potenciar la racionalidad de la supervivencia fáctica, la tradición oriental piensa la conciencia como una cualidad de la mente en orden a revertir la supervivencia fáctica. Occidente busca un más allá de la vida, oriente un antes de la vida.

La noción del haiku como constatación de la facticidad de lo existente está muy asentada y tiene, como vemos, una tradición espiritual profundísima detrás. Para el Zen, el “ir por donde no sabes”, que nosotros hemos tomado como lema, es adentrarse en un camino que ya es guía, un camino que ya es Maestro de quien camina. Diríamos que el “no saber” se constituye en Maestro del caminante, en la esencia del camino. Tal identidad convierte el “no saber” en el único saber verdadero, en aquello que nos está enseñando el Maestro para que podamos seguir el camino. Esta tautología sutil creo que queda lejos de lo que nosotros entendemos por conciencia o estadio de la existencia no fáctico. La liberación de lo que ya sabes para alcanzar un saber superior, un estado de mayor plenitud y menor sufrimiento, es ya una ‘camino’ que el budismo predetermina y enseña, con un claro objetivo, muy distante pero no tan diferente al camino de la ascesis espiritual de la mística occidental. La lógica subyacente a la ‘iluminación’ del satori zen tiene que ver con el paso de la ignorancia o engaño en que vive el hombre preocupado por los avatares de la supervivencia al ‘conocimiento interior’ que le permite descubrir que solo existe el instante presente donde todo está siendo creado y disuelto a la vez. Ese ‘conocimiento’ es un momento de no-mente, de no-pregunta, de no-conciencia, de no-diferencia. Suzuki proponía que no existe antagonismo entre Hombre y Naturaleza, entre Dios y Naturaleza, entre Uno y Todo, porque toda diferenciación es una especie de ilusión óptica que hay que corregir, puesto que solo existe la identidad de lo Fáctico. Como podrá entenderse, la aparición de la conciencia de la pregunta que nosotros asumimos problematiza esta unidad panteísta-fáctica. Y lo que decimos es que esta Unidad Esencial es la herencia invisible de la racionalidad que ha quedado a salvo en la espiritualidad oriental a través de la metafísica.

El estadio de la conciencia poética del que nosotros hablamos no significa solamente la salida de la racionalidad fáctica, sino la apertura a una experiencia de extrañamiento radical (la pregunta como pregunta) en el seno de la totalidad. Desde el budismo zen se interpreta el haiku como reconocimiento de la facticidad pura donde no tiene sentido ningún razonamiento o cambio, puesto que todo es como es para siempre. Solo hay que constatar una y otra vez tal identidad fáctica absoluta. El lenguaje queda en suspenso. En sí mismo solo posibilita la perpetua repetición. No hay discurso hacia el saber porque ya está ahí delante lo que se sabe: el sentido ha sido descartado. Esto posibilita al haijín dar cuenta de la facticidad sin más. Barthes (2016) lo define bien: “[En el haiku] reconocemos una repetición sin origen, un acontecimiento sin causa, una memoria sin persona, un habla sin amarras”. Pero lo que nosotros decimos es que esta pura facticidad radical se convierte en sí misma en sentido (origen y respuesta) de sí misma. Si el haiku fuese sencillamente la auto-contemplación de la facticidad, tendríamos al menos que preguntarnos qué necesidad tiene la facticidad de auto-contemplarse. Desde el punto de vista de la conciencia poética que aquí mantengo, la palabra del haiku viene a evidenciar que eso que estaba en el mundo fáctico (la libélula sobre el agua del arroyo) ahora está en la conciencia, y que tal suceso supone un extrañamiento radical en el proceso de la existencia. Porque no se trata de una designación, de un señalar de la razón que dice mediante el lenguaje que ha visto a una libélula sobre el agua del arroyo, sino que se trata de que la libélula que solo estaba en la libélula, el agua que solo estaba en el agua y el arroyo que solo estaba en el arroyo, ahora están en la palabra, y estar en la palabra es estar en otro nivel de existencia. Por eso hemos dicho ya, y repetimos ahora, que lo que sucede en el haiku es el haijín. Que la libélula sobre el agua estaba ya allí desde siempre, pero que ahora está en la palabra y este tránsito, esta novedad, es de tal calibre que nos obliga a asumir que algo extraño, imprevisto e innecesario desde la pura facticidad, se ha abierto camino en el orden de la existencia. Asumir esa extrañeza, y asumir que nos lleva al no saber (pero que nos saca del saber) es lo que yo entiendo por experiencia poética de la conciencia, que el haiku muestra con especial transparencia.

Es cierto que cuando el haijín escribe que la libélula levita sobre el agua del arroyo, la punzada de su pura sensación no necesita pasar por la racionalidad. Diríamos que los sentidos se convierten en la puerta de la conciencia, directamente, porque la conciencia es conciencia de los sentidos: eso que tienen los sentidos es conciencia. El origen del asombro está, a mi juicio, en que son los sentidos en los que aparece la conciencia. Lo que la metafísica budista entiende por unidad original entre el observador y lo observado, nosotros lo entendemos como que la cosa misma ha alcanzado el estadio de la conciencia que somos nosotros. Por eso hemos dicho muchas veces que la conciencia no pertenece al hombre sino que es un estadio de la existencia. La libélula del arroyo alcanza el estadio de la conciencia en eso que llamamos experiencia del haijín. El haijín es la conciencia de la libélula y del arroyo. No es alguien separado que habla de ellos, sino ellos mismos en un estadio de existencia diferente a la pura facticidad material o viviente. Pero tal estadio de la conciencia no es meta ni sentido, es el estadio actual, que permanece abierto. Cuando el haijín Issa dice “bajo la flor de té / juegan al escondite / los gorriones”, está alzando un canto de alabanza inexplicable, el canto de la materia y la vida alcanzando el estadio de la conciencia, y eso significa una apertura radical de la materia y la vida hacia un horizonte imprevisto desde lo fáctico. Desde la experiencia poética podemos afirmar que los propios gorriones que juegan al escondite bajo la flor de té están alzando un canto de apertura desde sí mismos, y que ese canto es Issa.

Las espiritualidades de occidente y de oriente parecen conducirnos hacia el reencuentro o la reabsorción en una divinidad fáctica que nos espera al final de nuestro camino por la existencia, sea ese un camino hacia el futuro o hacia el origen. Desde la experiencia poética, sin embargo, toda la existencia se encuentra jalonada de aperturas. Pensar el haiku desde la conciencia poética que proponemos invita a reconocer que la pregunta está ocurriendo ahora y solo tiene sentido como pregunta. La pregunta no puede ser respondida. Lo abierto no puede ser ya clausurado.

En el abigarrado devenir de la racionalidad occidental, en el que la filosofía escrita en castellano ha tenido un discreto protagonismo, salvando evidentes excepciones, me parece de rigurosa justicia detenerme, en la medida de mis posibilidades, en aquellos aspectos del pensamiento de María Zambrano que pueden esclarecer la reflexión que vengo manteniendo en estas colaboraciones sobre la experiencia poética como camino al no saber, donde se cifra mi visión de lo que ocurre en el haiku. De nuevo, reconozco el rodeo inevitable que tienen que tolerar los lectores de estas páginas, que tal vez preferirían un acercamiento más directo a la experiencia del haijín, pero ya saben que mi propósito, cuando menos, es el de problematizar lo que ya hemos interpretado de esa experiencia. Para aventurarse honestamente al no saber hay que desatarse del saber reconociendo los lazos que nos atan, ataduras ante las que no somos del todo conscientes porque su persistencia en el tiempo las ha vuelto invisibles.

La enorme problemática de la racionalidad que vive la filosofía contemporánea creo que tiene que ver con el malestar ante lo que he llamado “racionalidad extendida”, y que hoy suele conceptualizarse como racionalismo, pragmatismo, formalismo, estructuralismo, etc. (políticamente como nacionalismo, colonialismo, imperialismo…,  económicamente como capitalismo, neoliberalismo… y sociológicamente como consumismo…) como modos propios y ‘adecuados’ a la indagación de la facticidad del mundo y al modo en que el hombre (más fuerte) ha de actuar y sobrevivir en él. Pero es evidente que para muchos este modo de pensar y de actuar no ha dejado de empobrecer el despliegue mismo de la vida en aras de una eficiencia depredadora y ‘deshumanizadora’. Echar un somero vistazo a la geopolítica del mundo, como suelen llamarla, es reconocer que nos encontramos ante el evidente callejón sin salida de la pugna por el poder, por más que sigamos cavando callejón adentro. Pero echar un vistazo a la geoespiritualidad del mundo, si se me permite el vocablo, es reconocer que nos encontramos ante un debate confuso y desorientado, en mi opinión, que busca la auto afirmación de las diversas tradiciones, y de manera tangencial, y acaso imposible, la fórmula para que cambiemos el rumbo de nuestro modo de pensar y actuar, es decir: de que la humanidad supere la racionalidad extendida y regrese a la racionalidad biológica –diseñada para el equilibrio, no para la depredación sistemática–, de modo que podamos entablar con el  mundo fáctico una relación no autodestructiva, y entre nosotros nos ayudemos a redescubrir otro tipo de experiencias no directamente vinculadas a la supervivencia, que para la mayoría de las tradiciones solo es posible bajo creencias trascendentes. Esta ‘crisis de horizonte’ podría provocar una cierta apertura hacia la conciencia de la pregunta. Sin embargo, a mi modo de ver, las críticas que las diferentes filosofías y espiritualidades plantean a la racionalidad extendida no proponen la posibilidad real de salir de lo fáctico, sino más bien la posibilidad de cambiar el mundo fáctico de la historia que hemos construido por otra realidad fáctica allende nuestras actuales fronteras o, como acabo de apuntar, la posibilidad de un cierto regreso a una racionalidad que nos permita una supervivencia digna y solidaria.

Desde la perspectiva poética que mantengo en estas colaboraciones, no hay alternativa a la depredación racionalista fuera del reconocimiento de la conciencia de la pregunta como pregunta, única que nos coloca en un horizonte no sujeto a la supervivencia biológica (el estadio de la conciencia), y que puede en verdad situarnos en una experiencia diferente a la permanente conquista del mundo. Pero hemos de reconocer que ante el malestar por la racionalidad extendida, origen de las excelsas ‘conquistas’ de la historia y sus más hondas tragedias, no dejan de surgir replanteamientos filosóficos y alternativas espirituales. María Zambrano ha sido testigo de cargo de la racionalidad extendida y sus nefastas consecuencias (la dolorosa experiencia de su largo exilio así lo demuestra), y por eso su testimonio me parece imprescindible, como el de Lévinas, por ejemplo, y tantos otros mártires del siglo XX. Pero más allá de esto, la pensadora malagueña dedicó toda su vida a elaborar una propuesta alternativa, sin caer en el pensamiento teórico y sistemático tan propio de los filósofos universitarios, que conocemos con el ambiguo y paradójico término de ‘razón poética’. Aunque no esté en mi mano sintetizar el pensamiento de Zambrano, ni este sea el lugar para ello[i], intentaré reflexionar sobre el camino que le lleva a su propuesta ‘poética’ que, a mi juicio, en última instancia, es un diálogo crítico con la tradición con intención de proponer una nueva ‘respuesta’. De hecho, Zambrano parte de la convicción de que la poesía, como la filosofía, “nace de la oscuridad y acaba en la luz”. Recordemos, para situarnos, que el sentido de la racionalidad siempre fue el mismo: del no saber al saber. Opuesto al sentido de la conciencia que estoy intentando plantear en estas colaboraciones: del saber al no saber.

Que Zambrano no sale de una noción fáctica de la existencia lo muestra un pequeño artículo (Las preguntas y el preguntar, publicado en Notas para un método, 1989), donde reconoce que son muchas las preguntas que nos hacemos, “cada vez más y más complejas a medida que el hombre va haciendo uso de la razón”. Y afirma que la existencia de la respuesta es la que suscita la pregunta o la inspira, en un pleno reconocimiento de que lo fáctico es como es y aguarda a que la razón dé cuenta de su completa realidad. En esa indagación interrogativa de la razón para que la facticidad responda, dice Zambrano que es conveniente dejar en suspenso la mente unos instantes, precisamente para dar tiempo a la ‘revelación’. Este carácter ‘pasivo’ o ‘místico’ del acceso a la respuesta que tiene el poeta es muy característico de Zambrano, más que el asedio metódico del filósofo (y muy lejos del asedio utilitarista del pragmático), pero ambos se enfrentan con idéntica intencionalidad a idéntico panorama y, además, según propone la malagueña, ambas, filosofía y poesía, han de caminar juntas y complementarias, puesto que tienen la misma finalidad. Zambrano entendió que poesía y filosofía, que habían estado unidas en la tragedia griega, fueron escindidas por Platón y Aristóteles, quizá porque se encontraron con la prioridad de construir la polis más allá de construir a la persona. Pero en el siglo XX es el individuo escindido y angustiado el que necesita reconstrucción, y hay que volver a la unidad de filosofía y poesía para acometer esta urgencia. ¿Es posible tal unión después de los griegos y de que ambas hayan transitado por caminos tan diferentes? Sí, responde la filósofa, pero solo con la ayuda de la religión cristiana, que remite a un origen esencial desde el que es posible volver a entender la filosofía y la poesía como dos remos de una misma barca, cuyo timón religioso (el que religa al origen) garantiza el único sentido de la navegación correcta. El Dios amoroso del cristianismo, principio paternal de la creación, hace que la búsqueda del origen se convierta en el objetivo esencial de la experiencia humana, origen al que estamos llamados como hijos pródigos que han de regresar a la casa del Padre.

Esa “restauración de la unidad perdida”, que podría quedar en pura metafísica del Ser, o en la experiencia del tawhid islámico, tiene en Zambrano este componente religioso y cristiano, porque para ella ese anhelo inherente al corazón de todo hombre encuentra en la doctrina cristiana una argumentación definitiva. Es el Padre el que crea y el que espera el regreso de lo creado, y ese movimiento de ida y vuelta marca la dinámica del espíritu humano, su afán de conocimiento y su experiencia poética. Todo con un mismo objetivo esencial. El impulso o la energía para realizar ese camino de regreso lo entiende Zambrano como una llamada del Padre, que es el que provee de las fuerzas para el propio regreso, por eso el amor filiar del hijo es un amor receptivo, un dejarse alimentar por el deseo del Padre; no es el amor combativo del que cree en sus propias fuerzas, sino el amor confiado en que es la atracción del Padre la que lo conducirá al origen. Esta es la experiencia ‘mística’, no una experiencia del conquistar sino del recibir, que en Zambrano se asimila por completo a la actitud del poeta frente a la realidad, en una versión ampliada y enriquecida por la mentalidad religiosa cristiana de lo que los griegos entendían como inspiración o posesión. El poeta inspirado y poseído por las musas, que hablaba desde el delirio de su elevada imaginación, se ha desvelado en Zambrano como el hijo enamorado que solo piensa en reencontrarse con el Padre, fuente de donde partió la vida y a donde ha de regresar para que tenga sentido este periplo azaroso de la existencia. La búsqueda de la unidad radical de todo lo existente, de su última fundamentación, que es el “venerable” objeto del pensar filosófico, es también, por otra vía “no metódica”, el objeto de la experiencia poética. El “logos lleno de gracia y de verdad” (Filosofía y poesía, 1939), viene a decirnos, no podrá ser dilucidado si poesía y filosofía no entienden su complementariedad esencial. Esa es la apuesta de Zambrano, que para nosotros, como entenderán los lectores de estas colaboraciones, significa un anhelo de armonía entre distintas apuestas de la racionalidad por dar cuenta de la radical facticidad de la existencia. La ‘razón poética’ de Zambrano invita a conocer escuchando, es una razón (que nombra, que asedia, diseñada para saber), pero poética (que escucha, que acoge, diseñada para recibir).

Una primera lectura de su propuesta nos hace pensar que Zambrano construye un ‘relato’ sobre la experiencia poética con los tres ingredientes básicos de su tradición cultural: la creencia en la verdad filosófica (de los orígenes griegos), la creencia en que la belleza es una revelación de contenidos nocionales (del idealismo kantiano), y la creencia en el amor filial (de la ortodoxia cristiana). El resultado es un discurso emocional y entrañable, al que asistimos presos de su ternura, incapaces de alzar la voz con alguna pregunta para no interrumpir la venerable fábula, que además constituye el nervio oculto de nuestra propia mentalidad, el arroyo que riega los campos donde nuestra civilización (la cristiandad, en sentido amplio) ha sembrado las verdades que nos cobijan. Zambrano se nos muestra por completo deudora de la herencia griega y de la idea heideggeriana de la poesía como des-ocultación. Lo que se pro-duce de la poíesis es el camino de lo oculto a lo desvelado, el tránsito de la no-presencia a la presencia. Del no saber, al saber. La verdad ya existe desde siempre, pero está como oculta y ha de ser des-velada; esta es la idea griega de alétheia, que ya vimos. Justo lo contrario a lo que proponemos en nuestra intuición de la poética de la pregunta. La aparición de la conciencia de la pregunta hace que esa verdad que ya es como es, ese ser de la facticidad, haya sido problematizado radicalmente, abierto hacia un no-ser fáctico, hacia un no-saber que solo podrá recorrerse ‘por donde no sabes’. Nuestra propuesta de transitar la pregunta como pregunta, tan lejos de la de Zambrano, cifra lo que nosotros entendemos como experiencia poética.

Si para Heidegger y Zambrano el sentido es el camino, la dirección que toma una cosa hacia sí misma, aquello en lo que queda cumplida y a salvo su propia identidad, su esencia, para nosotros es precisamente aquello que ha sido problematizado con la pregunta y ya no podrá ser nunca más el resultado de un reencuentro con la esencia que lo identifica y lo dirige, sino el desfondamiento radical hacia un no-lugar. Para Heidegger y Zambrano, hay que dejar ser a lo que ya es para que sea lo que va a ser, que es lo mismo que ya argumentaba el hilemorfismo de Aristóteles. Este dejar ser es más efectivo, dice Zambrano, desde la meditación tranquila del pensar, que equivale a la no intervención manipuladora. La actitud espiritual de serenidad y contemplación del haijín encontrarían aquí un importante argumento filosófico, como iremos viendo en las próximas entregas.

Pero esta verdad se ha encerrado en sí misma. La razón no ha hecho otra cosa que pensarse a sí misma, y parece que el ser humano, el individuo concreto que vive su día a día en la historia, necesita una filosofía que le ayude a pensar su vulnerabilidad, sus pasiones, sus dificultades para transitar el devenir. Zambrano, tras esta primera lectura que hemos anotado, critica duramente, como lo hizo Kierkegaar, que la filosofía moderna se haya alejado tanto de la realidad inmediata del individuo concreto. La filosofía se ha distanciado de la vida, se ha convertido en un diálogo entre conceptos, “aspira a una verdad sin destinatario” (Llevadot, 2007). Y el hombre queda doblemente angustiado: por la dolencia que padece y por carecer de la medicina adecuada. Pero Zambrano va más allá porque su crítica se extiende también a la poesía, porque el poeta  parece contentarse con el canto trágico de lo inevitable o con la memoria idealizada de sus propios recuerdos, lugar donde ya solo puede habitar la imaginación. Ante los caminos errados del racionalismo y del romanticismo, Zambrano se propondrá construir un discurso comprometido con la vida concreta, un discurso ético de raíces socráticas y agustinianas, porque para ayudar a que el hombre vuelva a “entrar en realidad” se necesitan textos del calibre de las Confesiones del santo de Hipona, por ejemplo, como después veremos.

Es fundamental entender que el pensamiento de María Zambrano, que pudo quedar atrapado en las aulas universitarias, a la sombra de sus ilustres maestros Heidegger, Husserl, Ortega…, fue forzado por el exilio a salir a la intemperie, y se vio obligado a desarrollarse en la tierra de nadie en la que tuvo que vivir a partir de enero de 1939. Lo que en principio supuso una experiencia padecida, se fue revelando con el tiempo como una experiencia reveladora, no solo del drama político de las dictaduras fascistas y sus millones de desterrados sino de la desnudez ontológica del ser humano. El exilio de Zambrano fue el equivalente existencial del puro ‘ser ahí’ de Heidegger. La introducción en ese no-lugar ontológico podríamos pensar que supone de hecho, desde la perspectiva que estamos utilizando en estas colaboraciones, una entrada radical en la pregunta como pregunta, pero para Zambrano significó una entrada radical en la facticidad de la supervivencia. El hecho mismo de existir es lo único que queda y se impone en su desértica desnudez. El puro hecho de ser se impone. No hay salida. Como decía Lévinas, “se está ahí y no hay nada que hacer, nada que añadir al hecho de haber sido abandonado totalmente, al hecho de haberse ya consumado todo”. Llega a decir Lévinas que la pregunta por el ser no ha comportado nunca una respuesta (Prezzo, 2007). Cuando el ser se revela en su pura facticidad, en su clausura tautológica, todo se abisma y solo queda la pura existencia del ahí. Lévinas se planteó entonces la posibilidad de salir de esa prisión del ser, de la infernal lógica de lo fáctico experimentada por tantos judíos en los campos de concentración. Esa salida o ‘respuesta’, como nosotros diríamos, la encontró Lévinas en el otro-Otro. Nunca un ‘ser para la muerte’, sino un ‘ser para el otro’, un ser abierto a la fraternidad radical, al ‘cara a cara’ que abra a la experiencia ciertamente trascendente del ‘nosotros’, superadora de lo que aquí hemos llamado lógica depredatoria del yo más fuerte.

Ante una tesitura existencial muy similar, salvando las distancias, Zambrano optará por adentrarse en la oscuridad en busca de un nuevo inicio. El exiliado ha sido introducido en la oscura raíz del mundo, su experiencia es la del primer ser que en el pasado fue arrojado fuera, expuesto de golpe a la intemperie, sin fundamento ni puntos de referencia (Delirio y destino, 1953-1989). Y es ahí, en el origen, cuando aún no se había puesto en marcha la sucesión del tiempo histórico, donde Zambrano buscará la ‘respuesta’ a su agonía, la dimensión de la patria desconocida donde habita una luz inmemorial. A mi juicio, Zambrano busca el regreso al puro don de la vida, superando la conciencia del sin sentido. Es su opción, su apuesta: regresar al momento inicial donde todavía no se había producido la pregunta, donde todavía la vida no había devenido conciencia, al inicio de la pura racionalidad biológica, porque ella ve una esperanza en ese origen naciente del tiempo.

Esta búsqueda esperanzada supone, a mi juicio, una respuesta a la actitud nihilista de Nietzsche, que precisamente achacaba al cristianismo el haber convertido el mundo en una fábula carente de realidad, vaciado de vida real a favor de una trascendencia doctrinaria y decadente  (Bundgard, 2009). Desde mi punto de vista, el nihilismo nietzscheano también es una ‘respuesta’. Cuando dice que hay que erradicar la ficción occidental-cristiana de un mundo trascendente podríamos pensar que está apuntando a la posibilidad de quedarse en la pregunta como pregunta, pero su filosofía demuestra ser otra respuesta. Si Dios es la síntesis de todas las Respuestas (filosóficas, metafísicas, religiosas…), Nietzsche declara la muerte de Dios no para quedarse en el horizonte de la Pregunta, sino para quedarse en la única Respuesta: la facticidad. Y el superhombre será el hombre capaz de aceptar el devenir de lo fáctico, el eterno retorno, la esencial facticidad sin salida de la existencia. Tal vez el filósofo alemán quiere decirnos que la felicidad consiste en no preguntar, en haber desestimado toda pregunta y toda respuesta. En efecto, dentro de lo fáctico no cabe la pregunta por el sentido. Por eso yo creo que Nietzsche aborrece la aparición de la conciencia (la pregunta por el sentido) que ha provocado respuestas ilusorias y envenenadas. Para desmontar las respuestas, negar la pregunta. Lo fáctico es la única realidad, la repuesta anterior a todas las preguntas. El superhombre es el único capaz de vivir lo fáctico como tal, el único que no necesita motivaciones trascendentes para gozar de la facticidad de la vida en el mundo. Desde mi punto de vista, el único que puede vivir sin conciencia. Lo fáctico es ya totalidad y destino, respuesta perfecta. Como hemos dicho, Zambrano, que tal vez se quedó solo con el aspecto crítico del nihilismo, pretende superarlo religando el presente desacralizado al origen sagrado. “Toda vida es un secreto; llevará siempre adherida una placenta oscura y esbozará, aún en su forma más primaria, un interior” (El hombre y lo divino, 1955-1973). Ni la razón vital de Ortega, ni la razón pura de Kant, ni la razón fáctica de Nietzsche pueden conducirnos a tal placenta originaria, sagrado fondo último de la realidad. Pero hay un camino: la razón poética.

A medida que Zambrano culmina la elaboración a su ‘razón poética’ en sus últimas obras —Los bienaventurados (1979), De la aurora (1986), entre otras–, entendemos que su creencia en el origen sagrado no solo tiene una raíz cristiana, sino que su pensamiento se ha ido vinculando a la gran tradición gnóstica no dualista de la filosofía oriental (la razón creadora e imaginal de Corbin, por ejemplo), y que la mística de Eckhart, Böhme, el pensamiento de Shelling y el modelo de la ‘filosofía perennis’ de Massignon, Guenon y Schuon, entran en un diálogo muy fructífero con san Juan de la Cruz, su principal referencia de la experiencia mística cristiana. El interior de la placenta originaria solo puede ser accesible a través de un logos oscuro, trasunto de la noche oscura sanjuanista y de tantos místicos sufíes. Logos oscuro y razón poética se identifican, en busca del centro recóndito al que no se llegará si filosofía, poesía y religión no reman en la misma dirección. De ese centro sagrado, Zambrano quiere hacernos ver el despliegue de la facticidad de la existencia, simbolizada en la ‘esfera’: el eje de la esfera vincula el centro (el eterno presente) con la periferia (el todavía no de su propia y sucesiva realización). La esfera simboliza el despliegue de todas las posibilidades a causa de la expansión del punto primordial y central (Moreno Sanz, 2012). Pero el círculo, lejos de implosionar como ouroboros que terminará engulléndose a sí mismo, no solo se expande en horizontal, sino también en vertical, hacia lo alto, como aspirando a una ‘plenificación’ de lo fáctico. La cerrazón del círculo o la esfera dan paso a una especie de facticidad en ‘espiral’. Origen sagrado y oscuro, y verdad última autoconocida, marcan el inicio y el fin de la espiral fáctica, travesía propiamente humana de la existencia, que no debe quedar abortada por el racionalismo instrumental y deshumanizado que nos gobierna. Más allá de su ‘respuesta’ concreta, el esfuerzo intelectual de Zambrano por sacar a la filosofía de sus “verdades sin destinatario”, su respeto por las tradiciones espirituales y su vocación de ampliar el diálogo en busca de un porvenir fundamentalmente ético, me parece de una importancia incuestionable.

Sin embargo, en la línea que mantengo en estas colaboraciones, Zambrano no hace otra cosa que ensanchar la facticidad, más allá de lo que sabe de ella la racionalidad extendida, que es a la vez una racionalidad empobrecida desde el punto de vista filosófico y espiritual. “La esencia poética del pensar guarda el reino de la verdad del ser” (Claros del bosque, 1977). La experiencia del exilio creo que puso a Zambrano ciertamente a la orilla existencial del no saber. Ella aceptó el reto honestamente, pero elaboró un no saber sabiendo, como el propio san Juan de la Cruz. El fraile carmelita, adorado por la malagueña, sufrió y dio testimonio como nadie de la tesitura radical: “Entréme donde no supe / y quedéme no sabiendo, / toda ciencia trascendiendo”. Desde mi punto de vista la experiencia estrictamente poética de fray Juan se muestra en los dos primeros versos. El tercero, ese trascender la ciencia, ir más allá del conocimiento, constituye ya la señal de que ha dado el salto hacia la fe religiosa. Tal vez un fraile del siglo XVI no podía hacer otra cosa. Demasiada poesía renacentista vuelta a lo divino, demasiada teología tridentina en las clases de Salamanca, demasiada devoción bíblica como para quedarse a solas no sabiendo, sin que eso supusiera ya, de por sí, una ciencia trascendida. En la experiencia de la conciencia poética que propongo no hay ‘ciencia trascendida’, estamos en el no saber: “entréme donde no supe y quedéme no sabiendo”. Lo demás pertenece a ‘otra’ experiencia, otra experiencia que es real, por supuesto, en el caso de fray Juan (no hay duda de que la noche mística es terrible precisamente porque se impone como una realidad incuestionable), pero que no es poética, es mística. ‘Toda ciencia trascendida’ no pertenece a la pregunta, pertenece a la respuesta. En esa estrofa, a mi juicio, se ejemplifica el drama de fray Juan que me interesa: el más radical vislumbre de la experiencia poética en un momento y un lugar que no lo permitía, en una cultura que no le dejó desarrollarlo. Cuando la crítica literaria eleva al santo de Fontiveros a la cumbre de la poesía castellana lo hace por la finura indecible de sus liras, por la delicadeza de su trazo casi invisible, por la potencia de sus imágenes, por la verdad de su aventura espiritual, por sus hallazgos en verbalizar lo inefable… Yo lo hago por los dos versos iniciales que acabo de referir, y por el extraordinario programa que supone el lema que elegí para estas colaboraciones: “para ir a donde no sabes has de ir por donde no sabes”. El problema, evidentemente, es que no has de ir por donde no sabes para llegar a un saber mayor, a un saber trascendido. Esa aspiración es otra cosa, otro tipo de experiencia. La ‘poética’, en sentido estricto, es quedarse en el no saber y caminar desde ahí, no sabiendo. La experiencia poética es la que camina el no saber. La que verifica que el no saber tiene un horizonte que ha de ser recorrido.

Creo que la formación académica de Zambrano, su pasión universitaria, sus lecturas formativas, la enseñanza de sus maestros…, no le hubieran permitido nunca quedarse en el no saber a secas. La pregunta tenía que ser respondida de alguna forma, el relato tenía que tener final feliz. La experiencia poética de la conciencia que propongo no tiene final feliz. No tiene final. No sabe, en sentido estricto, a dónde se dirige, aunque sabe que se dirige, y sabe que se dirige al no saber, y que el no saber es una conciencia de que la racionalidad ya no es el horizonte, de que la facticidad ha sido cuestionada, pero no sabe qué horizonte se abre desde el no saber. Solo el amor, como he afirmado en anteriores entregas, puede hacernos transitar ese camino.

Como ejemplo que tal vez ayude a vislumbrar la distancia entre las poéticas de la racionalidad y la poética de la conciencia de la pregunta que estoy exponiendo, voy a retomar en este último párrafo el argumento de Zambrano donde cimenta su fe en la palabra. Antes apunté al carácter testimonial de san Agustín, que nos ofreció el relato de su conversión de manera conmovedora en una obra que iluminó el camino de regreso de Zambrano hacia el origen con frases como esta: “Vuelve a ti mismo, en el interior del hombre habita la verdad” (De la verdadera religión, 390), un regreso al interior, como digo, que para la pensadora malagueña supone también un regreso al principio de los tiempos, al puro inicio que indica el Evangelio de san Juan: “En el principio era el verbo”. De este origen ‘verbal’, dice la filósofa: “En el principio era el verbo, el logos, la palabra creadora y ordenadora, que pone en movimiento y legisla” (…) “la palabra de quien lo podía todo hablando” (Filosofía y poesía, 1939). Desde el punto de vista filosófico-religioso, que es el que defiende Zambrano, la palabra es poder creador de Dios, creatividad incontenible de significación que en el plano simbolico-literario se irá desarrollando a través de la metáfora, pero que en el plano espiritual significa el manantial de donde no deja de surgir la vida toda, sagrado motor que puso en marcha la facticidad de todo lo existente. Ese poder creador lleva implícito el orden de lo creado, las claves de su progresivo desarrollo en el tiempo, códigos que sin embargo la propia dinámica expansiva de lo creado (en concreto el estadio del libre albedrío del hombre que le ha permitido lograr la racionalidad extendida) han podido perturbar, desviar de su finalidad original, momentos en los que se impone una vuelta a las fuentes para reorientar el camino. Zambrano cree que este regreso solo será posible, como antes dijimos, si filosofía, religión y poesía comprenden que comparten esa finalidad y no hacen la guerra por su cuenta.

Desde el punto de vista que mantengo en estas colaboraciones, si el verbo-logos original inaugura una existencia fáctica autorregulada (de la que da cuenta el lenguaje, el relato, la historia), la aparición de la pregunta por el sentido irrumpe como sin-sentido en el seno de lo fáctico. Llamo experiencia poética a la conciencia que asume la pregunta como pregunta, y palabra poética a la que sale del lenguaje-relato testimoniando el estadio de la conciencia, que ya no es el estadio de la racionalidad. Por este motivo, he dedicado algunas reflexiones a diferenciar lo que considero ‘poéticas de la racionalidad’ (la palabra hacia el saber) de la poética de la conciencia (la palabra hacia el no saber), que es donde en mi opinión se encuentra el sentido del haiku. Pero para entender esto es preciso reconocer que la conciencia no es una cualidad del hombre sino un estadio de la existencia. El haiku muestra, con especial desnudez, que eso que está ahí, en la naturaleza fáctica, ha alcanzado el estadio de la conciencia. Intentar asumir el estadio de la conciencia, el sin-sentido que tal estadio supone en el desarrollo de la facticidad, es a lo que llamo asumir la pregunta como pregunta. Esa asunción, inevitablemente enfrentada a la racionalidad, es a lo que llamo experiencia poética. La perspectiva de Zambrano tal vez ha mostrado la vinculación radical ente racionalidad y espiritualidad. En próximas entregas intentaré aproximarme a las ‘poéticas de la espiritualidad’ (que son otras fuentes habituales de comprensión de la experiencia del haijín) para mostrar, dentro de mis posibilidades, que también quedan por completo referidas a una concepción fáctica de la existencia y que suman, por tanto, más respuestas a la pregunta.

[i]  En esta aproximación general a María Zambrano he excluido conscientemente entrar en diálogo con el estudio de Chantal Maillard sobre la filósofa malagueña, que dilataría en exceso este texto y que espero publicar en otra ocasión.