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Noviembre 2023

En el artículo de este mes les traigo un haiku que me produce una sensación de calma, silencio incluso. Pero que también habla de esa naturaleza siempre presente, en la que, si bien una especie ―planta, flor o árbol― puede brillar en una estación y cautivarnos con su belleza abrumadora, el resto del año sigue estando allí, aunque sean diferentes ejemplares los que toman el protagonismo. Al igual que el maestro, si estamos atentos, aún fuera de su apogeo nos puede cautivar.

El haiku del que les hablaré en esta ocasión lo compuso Bashou en Yoshino, en el camino de ida del viaje de nueve meses relatado en su diario Nozarashi kikou (1684) en el que recorrió Nara, Kyoto, Otsu y Nagoya, y el papel en el que fue escrito ―llamado 懐紙 kaishi, utilizado para escribir haikus, y que se podía subdividir en 8 短冊 tanzaku― fue regalado a su compañero de viaje, Chisato, y luego, heredado a los descendientes de este. Yoshino, en los alrededores de Nara, es un “名所 meisho o lugar famoso” desde la antigüedad para contemplar los cerezos, pero Bashou iba a contemplar las hojas otoñales o momiji 紅葉, y se encontró con que las hojas de los cerezos, que son muy livianas, ya estaban cayendo.

木の葉散る桜は軽し檜木笠

ko no ha chiru sakura wa karoshi hinoki gasa

caen las hojas del cerezo livianamente en el sombrero de ciprés

El uso de “軽し karoshi o liviano” está basado en un poema chino que aparece en el 詩人玉屑 Shijin gyokusetsu, compuesto por Wei Qingzhi a fines de la Dinastía Song del Sur (siglo XIII). Con un total de 21 volúmenes, además de teoría poética, incluía comentarios y anécdotas sobre poetas y poemas de esa dinastía. El poema es el siguiente:

笠ハ重シ呉天ノ雪、鞋ハ香シ楚地ノ花

kasa wa omoshi goten no yuki, ai wa kanbashi sochi no hana

el sombrero pesado con la nieve de Goten, las sandalias perfumadas con las flores de So

Goten se refiere a una región al sur de China; y So, al estado vasallo de la Dinastía Zhou, Chu, al centro del actual territorio de ese país. El poema describe el camino del peregrino a través de distintas regiones, al igual que a través del tiempo, en su búsqueda del conocimiento y la iluminación. En este 漢詩 kanshi o poema chino, la nieve hace pesado el sombrero. Bashou da vuelta la escena y las hojas se sienten livianas en el suyo. Y hablando del sombrero en cuestión, “檜木笠 hinoki gasa” se refiere a uno cónico hecho con listones de madera de ciprés y que los viajeros utilizaban para protegerse de la inclemencia del tiempo.

Espero disfruten de este haiku, y de toda la historia detrás de su composición. Siempre me maravilla todo el conocimiento literario, histórico y lingüístico de alguien como Matsuo Bashou, quien ponía todo ese tesoro a disposición de su poesía.

Me despido desde un Santiago lluvioso al que la primavera se niega a llegar, y deseándoles a todos un noviembre lleno de hermosos haikus.

Zen, el estado mental del haiku 6. Contradicción.

6

Contradicción

El zen se transmite a menudo mediante alguna contradicción intelectual, explícita o implícita, expresada en forma de paradoja o dilema, que se resuelve de algún modo mediante una experiencia vivida. En la Biblia y en otros lugares, estas contradicciones se aplican a los grandes problemas de la vida humana.

¿Existe un Dios?

El que se acerca a Dios debe creer que él existe.[Heb, 26.]

¿Qué es el hombre?

Dios dijo: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.[Gen. 1, 6.]

En cuanto al hombre, sus días son como la hierba.[Ps. 104, 15.]

¿Que quién soy?

dice Lear hablando de sí mismo,

de cuerpo perfectamente esférico.

Con un sombrero rúnico.

 

¿Tenemos libre albedrío o todo está predeterminado?

Amarás.

La ley perfecta, la ley de la libertad.[Jas. 1, 26.]

 

¿Cómo podemos alcanzar la vida eterna?

Para preservar la vida, hay que destruirla;

cuando está completamente destruida, por primera vez hay descanso.

護生須殺 、 殺恋始居安。(確林旬集)

 

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Iluminación de Enō, de Shuai Weng

 

¿Cuál es la naturaleza de Dios?

Es como un tigre, pero con muchos cuernos;

como una vaca, pero no tiene cola.

似虎多使角、如牛欠尾円     (確林旬集)

 

¿Cómo podemos tener fe?

Señor, yo creo; ayuda mi incredulidad. [Marc. 9, 24.]

 

¿Cómo podemos iluminarnos?

Sólo el cielo se regala,

se puede tener a Dios con sólo pedirlo.[Lowell]

 

¿Qué es lo más importante que poseemos?

Nada es tan valioso que no podamos tirarlo. [Religious Perplexities, L.P. Jacks]

 

¿Cómo podemos salvarnos?

Y se hizo una última pregunta: ¿de qué y para qué podría salvarse este torbellino infinito?[El Hombre que murió.]

 

¿Qué hará el hombre ahora, y cuál será su su recompensa?

Su recompensa está con él, y su obra delante de él.[Is. 40, 0.]

 

¿Cómo evitaremos el sufrimiento?

Sobrellevad los unos las cargas de los otros, y cumplid así la ley de Cristo. [Gal. 6,2.]

Porque cada uno llevará su propia carga.[Gal. 6, 5.]

 

¿Cuál es la relación de Dios con el Universo?

Wer die ganze Welt mit Gott nähme, der hätte

nicht mehr, als wenn er Gott allein hatte.[Eckhart.]

(NT: Quienquiera que tomara el Mundo entero con Dios, no tendría más que si tuviera a Dios solo.)

 

¿Cuál debe ser nuestra relación con el prójimo?

Deja que los muertos entierren a sus muertos.[Mat. 8, 22.]

Ama a tu prójimo como a ti mismo.[Mat. 5, 43.]

 

El terrón y el guijarro, de Blake, cuenta la misma historia; es el tema de la Canción de los opuestos de Keats, pero se aprecia con mayor claridad en el siguiente famoso dilema:

El argumento del verdugo era que no se podía cortar una cabeza a menos que hubiera un cuerpo de…… El argumento del Rey era que cualquier cosa que tuviera cabeza podía ser decapitada, y que no debías decir tonterías.
El argumento de la Reina era que si no se hacía algo al respecto en menos de lo que canta un gallo ejecutaría a todo el mundo. (Fue este último comentario el que hizo que todo el grupo estuviera serio y ansioso.).[Alicia en el país de las Maravillas]

 

La paradoja y la contradicción sólo lo son para el intelecto, para el hombre maduro y civilizado. El niño, el salvaje, el poeta, el visionario, las toman de paso. Y por lo tanto no es extraño, sino característico de la poesía, que no sintamos la necesidad de “comprenderla” ni explicarla. No hay nada especial, nada misterioso, nada separado de nosotros mismos, nada separable de nuestra experiencia. Se le preguntó a Rinzai cuál es la enseñanza esotérica de Daruma. Él respondió,

若有意、自数不了。

“Si eso tiene algún sentido, yo mismo no estoy salvado”.

 

Y cuando el interlocutor refunfuñó,

飲無意何二龍存法

“Si no tenía sentido, ¿cómo fue que el segundo Patriarca (Eka) recibió la ley?

 

Rinzai sólo pudo gritar,

得者是不得。

“Este recibir es un no recibir”.

Si aspiramos a la coherencia, eso que Emerson llama “el duende de las mentes pequeñas”, toda la vida y la virtud en nosotros se secarán. En un Año Nuevo, Issa dijo:

めでたさも中位なりおらが着

Medetasa mo    chûgurai nari    ora ga haru

Es tiempo de felicitaciones;
más de lo habitual para mí:
esta es mi primavera.

Esto tiene el espíritu de las líneas de Matthew Arnold. Issa se sentía como las solemnes colinas, el mudo césped, el arroyo, el cielo solitario,

soportar más que alegrarse.

 

Pero en otra ocasión Issa dice todo lo contrario:

我が存も上上吉ぞ梅の花

Waga haru mo   jôjôkichi zo   ume no hana

Ciruelos en flor:
mi primavera
es un éxtasis.

Esto es de Browning:

Dios está en su Cielo;

¡Todo está bien en el mundo!

La verdad no está entre dos cosas, ni en una alternancia de ellas; la verdad es la contradicción misma. Así, Coleridge, al hablar del poeta, nos dice que él somete todas las facultades contradictorias de la humanidad a la imaginación, y este poder se muestra…

en el equilibrio o reconciliación de cualidades opuestas o discordantes; de igualdad, con diferencia; de lo general, con lo concreto; la idea, con la imagen; lo particular, con su representación; la sensación de novedad y frescura, con objetos antiguos y familiares; un estado de emoción mayor que el habitual con más orden de lo habitual.[Biografía Literaria, XIV.]

De hecho, esto es eminentemente cierto en el caso del haiku, y tiene su contrapartida en la Encarnación, donde, sin embargo, la inmanencia del “dios-todo-hombre” y del “dios-toda-cosa” de la filosofía Mahayana se restringe a la trascendencia del concepto “hombre-dios” de la teología cristiana.

Es una verdadera grandeza tener en uno la fragilidad de un hombre y la seguridad de un dios.[Palabras de Séneca, citadas por Bacon en Of Adversity.]

Para el poeta, su fragilidad pertenece a la ruptura y sacudida de las cosas, a la destrucción del arte y la cultura, a las paradojas de la moralidad, la necesidad del sufrimiento y de la muerte; su seguridad está en el libre fluir de la vida misma dentro de todos esos fenómenos.

Hay una hermosa paradoja oculta en un conocido pasaje de los Siglos de Meditación de Traherne, un pasaje que es una elaboración poética de las enseñanzas de Buda.

天上天下唯我猫章

Por encima de los cielos y por debajo de ellos,
yo sólo soy el Honrado,

pronunciado por él cuando nació.

 

Nunca disfrutarás del mundo correctamente, hasta que el Mar fluya por tus venas, hasta que estés vestido con los cielos, y coronado con las estrellas, y te percibas a ti mismo como el único heredero del mundo entero, y más aún, porque en él hay hombres que son todos herederos únicos al igual que tú.

La paradoja es la vida del haiku, porque en cada verso se ve algo en particular y, al mismo tiempo, sin perder esa individualidad y separación, su diferencia distintiva de todas las demás cosas, se le ve como una nada, como todas las cosas, como un todo. Coleridge, en su definición de poesía, presagia este estado paradójico cuando dice que un poema se propone a sí mismo

un deleite del conjunto, compatible con una gratificación distinta en cada parte componente.

Así como una parte de un largo poema debe disfrutarse mientras el todo se mantiene en la mente, de igual manera un haiku debe leerse con el objeto claramente ante los ojos, mientras que la estación, el mundo en una de sus cuatro formas, se debe leer ocupando toda la mente. Esto se debe a que cada objeto, cada flor, cada criatura es en sí misma lo es todo, mientras que al mismo tiempo es ella misma y nada más.

El poder de la imaginación es el poder de nuestra naturaleza búdica, nuestro instinto más profundo, un estado que los místicos indios llaman samadhi. Es esta condición de actividad la que Enō describe en el Rokusddangyo:

動静無心、凡聖忘, 能所倶渓、性相如

Tanto en actividad como en quietud, dejar que la mente no permanezca en ninguna parte, olvidar la diferencia entre sabio y tonto, no discriminar entre sujeto y objeto, ver la esencia y la forma como una sola: esto es estar siempre en samadhi.

Qué diferentes suenan las palabras de Thoreau:

A veces, mientras voy a la deriva en Walden Pond, dejo de vivir y empiezo a ser.

Sin embargo, esto también es samadhi.

Aquí hay algunos versos de Angelus Silesius (Johann Scheffler), 1624-1677. Se hizo católico en 1663 y compuso tanto textos religiosos sobre el sentimiento y la naturaleza, como versos en los que expresa con la mayor audacia las intuiciones filosóficas de Eckhart. En ellos, el elemento paradójico es tan fuerte, o mejor dicho, tan evidente, que el sentimiento poético se resiente. En otras palabras, la discordia se enfatiza demasiado a expensas de la armonía, sin embargo, es un profundo placer espiritual escuchar estos choques de poderoso contrapunto intelectual.

Bist du demiitiglich wie eine Jungfrau rein,

So wird Gott bald dein Kind, du seine Mutter sein.

Mensch, werde Gott verwandt aus Wasser, Blut und Geist,

Auf dass du Gott in Gott aus Gott durch Gott selbst!

O Wesen, dcm nichts gleich ! Gott ist ganz ausser mir,

Und inner mir auch ganz, ganz dort und ganz auch hier!

 

(NT: Si eres humildemente pura como una Virgen

pronto Dios será tu hijo y tú su madre.

Hombre, relaciónate con Dios desde el agua, la sangre y el espíritu,

¡para que seas Dios en Dios, desde Dios, y a través de Dios mismo!

¡Oh Ser, no hay nada igual! Dios está completamente fuera de mí,

¡y completamente dentro de mí también, completamente allí y completamente aquí también!).

 

Zen, el estado mental del haiku 4. Sin palabras y 5. No intelectualidad

4

Sin palabras

Nos referimos esencialmente a un estado sin palabras, en el que las que se utilizan, no son para expresar nada, sino más bien para despejar algo que parece interponerse entre nosotros y las cosas reales que (al no estar de hecho separadas de nosotros mismos) son entonces percibidas por el autoconocimiento.

Había un anciano que suponía,

que la puerta de calle estaba parcialmente cerrada

 pero algunas ratas muy grandes

se comieron su abrigo y sus sombreros,

mientras el inútil anciano dormitaba[1].

 

Este es el momento:

                                         Cuando la luz del sentido

se apaga, pero con un destello que ha revelado

el mundo invisible[2].

 

Otro ejemplo de Lear:

 

¡Ploffskin, Pluffskin, Pelican jee!

¡Creemos que no hay pájaros tan felices como nosotros!

¡Plumpskin, Ploshkin, Pelican jill!

¡Eso pensábamos entonces, y eso seguimos pensando!

 

Esto ilustra lo que dice Thoreau al final de Walden:

La volátil verdad de nuestras palabras debería traicionar continuamente la insuficiencia de la declaración residual. Su verdad se traduce instantáneamente; sólo queda su monumento literal.

Eckhart dice:

Gott hat keinen Namen… In ihrer Namenlosigkeit

sind Gott und Seele eins.

(NT: Dios no tiene nombre… En su falta de nombre

Dios y el alma son uno.)

 

Cristo, al tratar de encontrar un nombre para lo que esencialmente no tiene nombre, se llama a sí mismo puerta, rey, vid, pastor, ladrón en la noche. A este peligro de confundir las palabras con las cosas se une el de morir a manos de las mismas palabras de la vida:

                                                                         Ay de mí,

las palabras aladas en las que mi alma traspasaría

a las alturas del raro universo del Amor,

son cadenas de plomo alrededor de su vuelo de fuego[3].

 

Lawrence expresa el mismo pensamiento con una metáfora diferente:

Un mundo oscuro y quieto, donde el lenguaje

nunca alborotó las hojas en crecimiento y chamuscó sus bordes

como un mal viento[4].

 

Cristo se arrepiente de su predicación y enseñanza:

Qué pena que les prediqué. Un sermón

es mucho más probable que se convierta en barro

y cierre las fuentes, que un salmo o un cántico.

[El hombre que murió.]

Afirman dos de los más elocuentes hombres de genio que el mundo ha producido jamás, que la verdad es inexpresable:

Si el abismo pudiera vomitar sus secretos… pero falta una voz, la verdad profunda no tiene imagen.

(Dicho por Demogorgon en respuesta a la pregunta de Asia sobre el origen del Mal).

La Gran Vía no se expresa;

la Perfecta Elocuencia no habla[5].

Si esto es así, ¿cómo es posible que nos transmitamos unos a otros el hecho de nuestra percepción de la misma verdad? En su ensayo sobre Wordsworth, Matthew Arnold dice:

La poesía es nada menos que el discurso más perfecto del hombre.

 

¿Qué clase de discurso es éste?

ものいはず客と亭主と白菊と    蓼太

Mono iwazu    kyaku to teishu to   shiragiku to

No se dirigieron la palabra.
El visitante, el anfitrión,
y el crisantemo blanco.

(Ryōta)

 

Sin embargo, pueden ser tanto las palabras como el silencio:

タべの嬉しさ足洗ふ時の二言三言

Yūbe no ureshisa ashi arau toki no futakoto mikoto

Esta tarde… la felicidad,
mientras me lavaba los pies, …
esas dos o tres palabras.

(Kaito)

El haiku elimina el mayor número posible de palabras entre la cosa en sí y el lector. La poesía inglesa utiliza con demasiada frecuencia las palabras como vicegerentes de Dios. Esto es peligroso, y las palabras pueden convertirse en grilletes del espíritu. Cuando un haiku falla, nos quedamos con el objeto desnudo, desprovisto de significado, debido a una selección/rechazo poderosamente insuficientes. Cuando falla un poema inglés, nos quedamos con meras palabras, sílabas sin sentido. Algunos haikus, a pesar de su brevedad, son demasiado largos:

 

識ましや轟鳴く中に尼一人

Asamashi ya   mushi naku naka noi   ama hitori

¡Qué lamentable!
entre los insectos,
una monja solitaria.

(Gonsui)

Imagen 15

El canasto de carbón, de Ryōta.

La primera línea no sólo es redundante, sino que el patetismo de la escena desaparece cuando la mencionamos, cuando pensamos en ella. El chirrido de los insectos en el campo de otoño y la monja parada allí sola, esto es suficiente, y cualquier otra cosa es demasiado. Pero la mera brevedad no es poesía. Esto es especialmente cierto cuando se omiten elementos intelectuales. Por ejemplo,

創は花は見ね里ありけふの月

Tai wa hana wa   minu sato mo ari   kyô no tsuki

Hay aldeas
que no saben de besugos ni de flores,
pero todos tienen la luna de hoy.

(Saikaku)

Esto, de Saikaku, es literalmente “Besugo, flores, pueblos que no ven, también los hay, la luna de hoy”. Esto no es poesía porque los elementos intelectuales no están sometidos a la actitud poética. Hay un hiato, las palabras se interponen entre nosotros y el objeto. Podemos decir del buen haiku lo que Alcott dice del buen maestro, y lo que la gente debe tener en cuenta al imitar a Cristo,

El verdadero maestro defiende a sus alumnos contra su influencia personal. Les inspira confianza en sí mismos. Guía sus ojos desde sí mismo hacia el espíritu que lo anima. No tendrá discípulos.

Ciertos poetas, ciertos tipos de poesía, tienen un efecto intimidatorio sobre nosotros, y éste es un ejemplo del poder que ejercen las palabras. Nunca debemos permitir que sean más que herramientas y sirvientes. Humpty Dumpty dice:

“¡Hay gloria para ti!”

“No sé qué quieres decir con gloria”, dijo Alicia. Humpty Dumpty sonrió con desdén.

“Por supuesto que no… hasta que te lo diga. Quise decir que hay un buen argumento demoledor para ti”.

“Pero la gloria no significa un buen argumento demoledor”, objetó Alicia.

“Cuando uso una palabra”, dijo Humpty Dumty en un tono bastante desdeñoso, “significa exactamente lo que yo elijo que signifique… ni más ni menos”.

“La pregunta es”, dijo Alicia, “si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes”.

“La pregunta es”, dijo Humpty Dumpty, “qué es ser Maestro… eso es todo”.[6]

Un ejemplo de esto puede ser tomado de Dombey e hijo. Dickens muestra cómo se utiliza la palabra “considerando” para revelar todo un mundo de la mente, un estado del alma:

“Estoy bastante bien, considerando”. La Sra. Pipchin siempre usaba esa forma de hablar. Significaba considerando sus virtudes, sacrificios y demás.

Debemos utilizar el lenguaje más fuerte, y decir que nada es más peligroso, más “parecido a un pulpo” e insidioso que las palabras. Un hombre dice: “El lugar apropiado para un perro es fuera de la casa” y yo le odio por ello, sin darme cuenta de que él y yo hablamos de dos cosas totalmente distintas con el mismo nombre. O para decirlo más exactamente, lo que él está mirando y lo que yo estoy mirando no son la misma cosa en absoluto. Lo que a él le disgusta, a mí también me disgustaría. Lo que me gusta, a él también le gustaría si pudiera verlo. Pero es la cruda y vaga palabra “perro” la que nos engaña, nos hace malinterpretar y sentir antipatía mutua. Si la palabra “perro”, aparentemente tan clara y concreta, es así de ambigua e inabarcable, ¿cuánto más lo son palabras como Dios, libertad, humanidad, música…? Se puede decir que el aumento de la sabiduría significa una liberación de las cadenas con las que cada vez estamos más atados a medida que aumenta nuestro vocabulario.

Las sombras de la prisión comienzan a cerrarse

sobre el joven que crece.

Hay momentos en los que las palabras pierden su propio poder y nos sirven en humildad y verdad, cuando nuestros pensamientos se ordenan pacíficamente de conformidad con el orden de las cosas. Sin embargo, sigue siendo cierto que el chirrido de la plumilla con la que escribo tiene más significado y menos error que cualquier cosa que pueda escribir. Después de todo, ¿a qué equivalen todos esos años de enseñanza de Buda? Como dice Dogen,

山の 色、谷のひじきるみなながら 我が覆迦雅尼の蜂と姿と

Yama no iro    tani no hibiki mo    mina-nagara

waga shakamuni no    koe to sugata to

Los colores de las montañas,

los ecos de los valles,…

todo, todo es

la forma y la voz

de Shakamuni.

 

5

No intelectualidad

El zen no es intelectual.

La filosofía cortará las alas de un ángel, dice Keats, y Eckhart da la razón de esto:

Der Mensch soil sich nicht mit einem gedachten Gott begniigen; wenn der Gedanke vergeht, so vergeht auch der Gott.

(NT: El hombre no debería asociarse con un Dios imaginario; cuando el pensamiento desaparece, también lo hace Dios.)

 

Lo que el hombre conoce, y lo único que conoce, es Dios. En la medida en que conoce a Dios, él es Dios, puesto que todo conocimiento es autoconocimiento. Esto es lo que queremos decir cuando afirmamos que todos tenemos la naturaleza de Buda. Lo que pensamos acerca de las cosas es muy diferente de lo que captamos como la cosa misma.

De nuevo Eckhart dice:

Alles was man von Gott erdenken kann ist all zusammen nicht Gott.

(NT: Todo lo que puedas pensar acerca de Dios no es Dios.)

El pensamiento, como la pasión, profundiza en la intuición, pero en ningún caso puede sustituirla. De ahí la inexplicabilidad de de la vida, de la poesía.

A partir de este hecho de la no-intelectualidad del Zen y el haiku, podemos ver un profundo significado en el dicho

Las comparaciones son odiosas

y esto explica el fracaso, como poesía, de haikus como el siguiente:

名月や草木にる人の影

Meigetsu ya    kusaki ni otoru   hito no kage

La brillante luna de otoño:
las sombras de los árboles y la hierba
¡y las de los hombres!

(Baishitsu)

 

Obsérvese además que, naturalmente, la luz de la luna no tiene relación (poética) con las sombras que se contraponen. El mismo error en otro verso del mismo autor:

さてはあの月が鳴いたか時鳥

Sate wa ano   tsuki ga naita ka   hototogisu

Por qué, ¿era la luna
la que lloraba?
¡Un cuco!

Estaba la intuición de la identidad, el primer pensamiento, 第一念, que se dejó anular por el segundo. Cuando utilizamos sólo el intelecto, no llegamos a ninguna parte. Como dice Alicia:

“Estoy segura de que no soy Ada, porque su pelo va en largos tirabuzones, y el mío no va en tirabuzones en absoluto, y estoy segura de que no puedo ser Mabel, porque sé todo tipo de cosas, y ella, ¡oh! ella sabe ¡tan poco! Además, ella es ella y yo soy yo y… ¡Oh querido, ¡qué desconcertante es todo!”

La poesía tiene como base filosófica (inconsciente) el hecho de que todas las cosas son cambiantes, indeterminadas, irreparables, contradictorias, que una montaña no es una montaña y, sin embargo, al mismo tiempo es una montaña.

手把鏡頭,歩行騎水牛。(碑林旬菓)

Sostiene el mango de la azada, pero sus manos están vacías;

cabalga a horcajadas sobre el búfalo de agua, pero va caminando.

 

De ahí que la poesía con la ciencia, la religión con la ciencia,  sean verdaderamente antipáticas. La ciencia objetiva, abstrae y generaliza. La poesía identifica, vive en y a través de la cosa, en definitiva, particulariza. En el marco de esta paradoja, el poeta se une con el objeto, que, como la burra de Baalam, habla con voz humana.

Además, está la cuestión del todo y la parte. El intelecto puede entender cualquier parte de una cosa como parte, pero no como un todo. Puede entender cualquier cosa que no sea Dios. La divinidad de una cosa se manifiesta en su totalidad. Entonces, dado que el amor es la personalidad en su conjunto, amamos a Dios y él nos ama; conocemos una cosa y la cosa nos conoce a nosotros; nos conocemos como un todo. Cualquier entendimiento parcial, la comprensión de parte de una cosa es mala, aunque no siempre es lo que llamamos específicamente el mal moral. Así, el conocimiento científico de una cosa es, en su divorcio de la talidad, la totalidad de esa cosa, potencialmente mala, y mala en realidad cuando la cosa se usa sin tener en cuenta su talidad, pero científicamente, parcialmente, intelectualmente. Eckhart dice,

Gott wili wohl dass die Seele auch das wahrnahme, was Gott selbst nicht ist. Er will aber nicht dass sie etwas liebhabe ausser ihn, denn er hat sie zur Einung mit sich geschaffen.

(NT: Dios quiere que el alma perciba lo que Dios mismo no es. Pero no quiere que ame nada más que a Él, pues Él la ha creado para que sea una con Él mismo.)

Y aquí, en relación con la cuestión del mal uso del intelecto, podemos hacer una advertencia. El intelecto no sólo complica, sino que generaliza. Cuidado con la simplificación excesiva. Si no podemos mantener el equilibrio, como lo hace la vida, entre variedad y unidad, elijamos, si es necesario, la variedad, como la menos peligrosa y la menos tentadora intelectualmente. Si intentamos forzar a toda la poesía a adoptar una teoría única (que podemos llamar Zen, pero no lo es), nos encontraremos sirvientes, no amos del intelecto; estaremos retorciendo significados tratando de retorcer la vida y seremos retorcidos por ella. La poesía puede utilizar no sólo el zen, sino su ausencia:

を資 りていとr寝られぬ蛙載

Ta wo urite    itodo nerarenu   kawazu kana

Vendí el campo,
ya no podía dormir
por las ranas.

(Hokushi)

Hacemos la voluntad de Dios incluso desobedeciéndole. La Iluminación y la ilusión no son dos cosas diferentes. El hombre ordinario es Buda. Tomemos la poesía de la misma manera que debemos tomar la vida, tal como viene, independientemente de las teorías y explicaciones preparadas. La unidad estará ahí, nunca lo dudes, pero si intentamos forzarla, nuestras interpretaciones muertas serán condenadas por la vida misma de la poesía. Este es el primer párrafo del ensayo de Pater sobre el Estilo, y de

No juzguéis, para que no seáis juzgados.

Y del mismo modo que la poesía no puede explicarse, sino sólo repetirse, la religión, es decir, la vida en perfecto acuerdo con la realidad, no puede ser interpretada verbalmente:

遺順縦横時、 働赤不能排。(韓林旬菓)

El salmista dijo,

Al moverse en todas direcciones, ni siquiera el Buda puede disertar sobre él.

Al moverse en todas direcciones,
ni siquiera el Buda puede hablar sobre ello.

 

Dijo el Salmista,

El Señor es mi Pastor: nada me faltará.

Siempre que leemos esto sabemos, en el fondo de nuestro corazón, que es verdad. Pero cuando pensamos en ello, sobre todo, cuando los párrocos predican sobre ello, sabemos, intelectualmente hablando, que es falso.

Desde el punto de vista religioso, es evidente. Pero lo que sabemos por intuición es mucho más sutil que cualquier explicación que podamos dar al respecto. San Agustín dice,

Si nemo me quaerat, si quaerenti explicari

velim nescio.[Confesiones, XI, 14.]

(NT: Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicar a quien pregunta,

no lo sé.)

 

Las palabras de David no se refieren a cosas materiales, ya que es posible que lleguemos a carecer de alimento y calor, y estemos privados incluso de lo más básico para la vida. ¿Se refiere entonces sólo a cuestiones espirituales, al amor de Dios in vacuo, o a alguna otra abstracción similar? Esto difícilmente puede ser así, porque ¿qué clase de pastor es el que ama a sus ovejas pero no les da pasto ni protección contra los elementos? ¿Qué clase de protector es ese que cae sobre nosotros indiscriminadamente? ¿Pestes, terremotos, torbellinos y todas las formas de repentinas muertes por tierra y mar, por no hablar de la locura y la muerte prolongada en vida?

La verdad, la verdad profunda y dolorosa, la casi insoportable verdad de la que intuitivamente nos damos cuenta cuando leemos las palabras del Salmo, es que no queremos nada. Todas las alegrías y tristezas, los triunfos y agonías de la humanidad son nuestros. ¡ Son nuestra herencia como hombres, como hijos de Dios, como Buda!

La alegría y la aflicción están entretejidas finamente,

una prenda para el alma divina.

Desear únicamente la felicidad es el error cardinal del hombre. Para aceptar todo

                                           Con una mentalidad clara y heroica,[Sansón Agonista]

es el Camino. Y en cuanto a explicaciones de todo esto,

若識琴中趣、

何勢紋上撃。

Si conoces el significado del laúd,

¿Por qué preocuparse por el sonido de la cuerda?

 

Lo siguiente es un ejemplo de una “explicación”. Gaunt dice:

 

Todos los lugares que visita el ojo del cielo

son para un hombre sabio puertos y paraísos felices.

Enseña a tu necesidad a razonar así:

no hay virtud como la necesidad.

No pienses que el rey te desterró,

sino tú al rey: ¡Ay del que se siente peor

al percibir que apenas puede soportarlo!

Ve, di que te envié a comprar honor,

y no que el rey te desterró. O supón

que una peste devoradora flota en nuestro aire,

y tú vuelas a un clima más fresco.

Mira lo que  aprecia tu alma, imagínalo

mentir por dónde vas, nada de donde vienes.

Supón que los pájaros cantores son músicos.

La hierba sobre la que pisas está esparcida por la presencia;

las flores bellas damas, y tus pasos

un delicioso compás o una danza;

porque la pena retorcida, tiene menos poder para morder

al hombre que se burla de ella y no la toma en serio.[7]

 

Con excepción de las dos primeras líneas, que tienen algo de Zen en ellas, todo esto es bastante cierto, aunque falso. La experiencia más momentánea de la bondad del mal, la indiferencia de las circunstancias, la voluntad del destino, vale todo el filosofar del mundo. El error es visible en las palabras: “razona así”, “no pienses”, “supón que”, “di”, “imagínalo”. Una vez más, Gaunt se prolonga demasiado. En las enseñanzas del Zen, como ocurre con los sermones de Cristo, la brevedad es parte de su poder;

 

El agua que bebe una vaca se convierte en leche;

El agua que bebe una serpiente se convierte en veneno.

牛飲水成乳、蛇飲水成毒

Bienaventurados los limpios de corazón,

porque ellos verán a Dios.

 

Estas, como las de Gaunt

No hay virtud como la necesidad.

convencer, sin intentar persuadir. Bolingbroke responde a Gaunt en las siguientes líneas:

Oh, ¿quién puede sostener un fuego en la mano

pensando en el gélido Cáucaso?

¿O empalagar el borde hambriento del apetito

con sólo imaginar un festín?

¿O revolcarse desnudo en la nieve de diciembre

pensando en el fantástico calor del verano?

¡Oh, no! la aprehensión del bien

no hace más que aumentar la sensación de lo peor:

el diente del dolor nunca dolerá más

que cuando muerde, pero no hiere la llaga.

Quizás exista entonces un límite al alcance de

Nada es, pero el pensamiento lo hace.

Ninguna cantidad de pensamiento, es decir, de la fe y creencia más profunda, harán que un cuchillo afilado se desafile o que un hombre muerto viva. La fe no puede remover montañas. Pero puede mantener las montañas en su sitio, (siempre que permanezcan allí) y a medida que se mueven, las mueva. Este seguimiento de los acontecimientos, guiándolos, es instantáneo; está en la voluntad. No hace agradables las cosas dolorosas ni viceversa:

長者長法身、短者短法身。

(障部旬葉)

Una cosa larga es el cuerpo largo de Buda;

Una cosa corta es el cuerpo corto de Buda.

 

Cuando la mente está tranquila, puede aceptar tales afirmaciones y estar satisfecha con ellas, pero una vez que las elaboramos, la mente, la parte intelectual de la mente, se despierta para trabajar por sí misma. En el Ensayo sobre el Hombre, Pope dice,

Toda la naturaleza no es más que arte, desconocido para ti;

todo azar, dirección que no puedes ver;

toda discordia, armonía no comprendida;

todo mal parcial, bien universal.

Y, a pesar del orgullo, a pesar del error en la razón,

una verdad es clara: Todo lo que es, es correcto.

Todo esto es bastante cierto, pero se trata de una verdad muerta y fría que no tiene suficiente vida para entrar en el corazón. Cuando Shelley[8] repite esto sentimos una gran diferencia:

… la tensión plástica del Espíritu Único

barre el mundo denso y aburrido; obligando allí

a todas las nuevas sucesiones de las formas que adopta;

torturando a la escoria involuntaria que frena su vuelo

a su propia semejanza, como cada masa pueda soportar;

y estallando en su belleza y su poder

de los árboles, las bestias y los hombres hacia la luz del Cielo.

En estas palabras la verdad se desliza sin resistencia en nuestra mente, porque esa verdad se sublima en la forma que puede ser recibida instantáneamente por nuestro instinto más profundo, el problema para el haiku, tanto en composición como en apreciación, es el mismo que para la vida misma: cómo retener y asimilar los elementos intelectuales que distinguen a los animales superiores de los inferiores, en la vida instintiva común a todos. A veces, de hecho, podemos expresar mejor lo que queremos decir con nuestro silencio que de cualquier otra manera,

元日のこ、ろ営葉にあまりけり

Ganjitsu no   kokoro kotoba ni   amari keri

Día de Año Nuevo:
lo que siento, es demasiado
para las palabras.

(Daiō)

La amalgama incoherente y caótica de pensamiento-emoción, que es la fuente de nuestra existencia, a veces emerge cristalizada en palabras. Al expresarse, pierde algo de su vitalidad primitiva. Si tan sólo pudiéramos expresar sin expresar, podríamos tener nuestro pastel y comérnoslo también, y esto es lo que el poeta ha tratado de hacer en el verso anterior. Sin embargo, simplemente decir que una cosa es inexpresable no es expresarla. Pero nuestros sentimientos el día de Año Nuevo son particularmente difíciles de expresar con palabras, aunque sean muy insistentes. Mire el siguiente consejo de un antiguo profesor de Cambridge a un joven estudiante, quien le contó algunas dificultades y dudas que le torturaban:

“¡Dificultades! ¡Dudas!”, repitió el anciano caballero. “Tome un par de vasos de Oporto. Si eso no las disipa, tome dos más y continúe con la dosis hasta que se haya tranquilizado”.

Baring-Gould, The Rev. M.M.

 

Esta “tranquilidad mental” es lo que Spinoza llama la “eternidad” del hombre a diferencia de su inmortalidad en el tiempo, que Spinoza niega:

Si prestamos atención a la opinión común de los hombres, veremos que son conscientes de la eternidad de su mente; pero confunden la eternidad con la duración, y la atribuyen a la imaginación o a la memoria, que creen que permanecerá después de la muerte.

Ética, nota V, 34.

 

En otras palabras, cuando los hombres piensan, cuando usan su intelecto, suponen que la eternidad que sienten en ciertos momentos es una promesa, un anticipo de su inmortalidad en el tiempo. Por eso dice San Juan de la Cruz, en La noche oscura del alma:

Si un hombre quiere estar seguro del camino que pisa debe cerrar los ojos y caminar en la oscuridad.

Bashō dice lo mismo de forma menos poética:

 

稲妻に悟らぬ人の貴さよ

inazuma ni   satoranu hito no   tattosa yo

¡Qué admirable
el que no piensa “la vida es efímera,”
cuando ve el relámpago!

……………………………..

[1] Lear.

[2] Preludio VI, 610.

[3] Epipsychidion.

[4] El hombre que murió.

[5] Sōshi.

[6] Alicia en el espejo, Cap. VI.

[7] Rey Ricardo II, 1, 3.

[8] Adonais 43.

La tranquila alegría de la paz y la armonía: La vida y obra de Kyoshi Takahama Por Katsuya Hiromoto

DESCARGA GRATUITA:

La tranquila alegría de la paz y la armonía: La vida y obra de Kyoshi Takahama

Por Katsuya Hiromoto

Traducción al español de Jaime Lorente.

El valioso trabajo que aquí presentamos ofrece datos inéditos en español sobre Kyoshi, su vida y obra. Incluye además numerosos haikus no publicados en nuestro idioma, algunos lejos del poema prototípico de Kyoshi al que se nos ha acostumbrado. También nos muestra de cerca la imagen de un líder antimoderno ajeno a la mentalidad occidental que irradiaba Japón: se ve a sí mismo como un luchador de sumo, o como un samurái (escribe incluso un haiku al respecto). Sin duda, estos matices que incorpora Katsuya son muy convenientes.

No obstante, también es cierto que Katsuya consolida con este ensayo la visión tradicional o clásica de Kyoshi (sobre la cual me he referido previamente para contextualizar el trabajo).

Este ensayo es el primero en español sobre Kyoshi, líder de la escuela de haiku más influyente del siglo XX. Sirva este trabajo para adentrarnos en la vida y obra controvertida, y escasamente explorada, de este haijin.

Descarga gratuita desde el siguiente enlace:

Kyoshi de Hiromoto Katsuya

Zen, el estado mental del haiku 3. Aceptación agradecida.

3

Aceptación agradecida

Es un monumento de aceptación agradecida todo lo que hay dentro y fuera de nosotros, nuestros propios defectos y los de los demás. Este es el pensamiento al que se acerca George Herbert cuando dice que a menudo

No soy agradecido, cuando me place,

como si Tus bendiciones tuvieran días libres.

En todo debemos aceptar alegremente la inevitabilidad de

Primero la hoja, luego la mazorca,

después el maíz entero.

西吹けば東にたまる落葉かな

nishi fukeba   higashi ni tamaru  ochiba kana

Soplando desde el oeste,
las hojas caídas se juntan
en el este.

(Buson)

Lo que Cristo señala en el crecimiento de las hierbas del campo, y Buson en las hojas caídas del invierno, Dante lo representa en los tonos y cadencias del siguiente pasaje:

“Questo misero modo

Tengon l’anime triste di coloro

Che visser senza infamia e senza lodo.

Mischiate sono a quel cattivo coro

Degli angeli, che non furon ribelli

Ne fur fedeli a Dio, ma per se foro.

Caccianli i Ciel per non esser men belli,

Ne lo profoundo inferno gli riceve.

Che alcuna gloria i rei avrebber d’elli.”

Ed io: “Maestro, che e tanto greve

a lor, che lamentar gli fa si forte?”

Rispose: “Dicerolti molti breve.

Questi non hanno speranza di morte,

E la lor cieca vita e tanto bassa,

che invidiosi son d’ogni altra sorte.

Fama di loro il mondo esser non lassa,

misericordia e giustizia gli sdegna;

non ragioniam di lor, ma guarda e passa.”

Inferno, III, 34-51.

(NT: Blyth no traduce este texto en su obra original. Para facilitar la lectura, sí que lo hacemos aquí. Se hará del mismo modo en sucesivas ocasiones: se dejará el texto original que tenga la obra De Blyth, sea cual sea su idioma, y a continuación se traducirá como NT.)

“Reciben este miserable trato

las desgraciadas almas de quienes

vivieron sin infamia ni alabanzas.

Mezcladas con el malvado grupo

de los ángeles, que no fueron rebeldes

ni fueron fieles a Dios, pero sí a ellos mismos.

Los cielos los ahuyentan para no ser menos bellos,

ni el infierno más profundo los acoge,

que los culpables obtendrían de ellos ciertas vanaglorias”.

Y yo: “Maestro, qué es eso es tan penoso

¿qué les hace quejarse tan fuerte?”

Él respondió: “te seré muy breve.

Estos ni siquiera tienen la esperanza de la muerte,

Y su nula vida es tan lamentable,

que envidian cualquier otro destino.

El mundo no conserva su recuerdo,

la misericordia y la justicia los desprecian;

no hablemos de ellos, sino mira y continúa”.

Infierno, III, 34-51.

En este pasaje sentimos, al margen de la moralidad, la probabilidad o la verdad de los hechos relatados, la inevitabilidad de lo que sucede. La religión y la poesía tienen que ver con la realidad del universo. La falsa religión, que no es más que magia disfrazada, retuerce el pasado, el presente y el futuro, los construye más cerca del deseo del corazón. La falsa poesía hace lo mismo, aunque con resultados desastrosos. También es un mundo de evasión, un mundo de literatura, pero no de la vida. Si esto es así, podría parecer que la ciencia puede ser nuestra única salvación de la irrealidad. Esto es cierto hasta cierto punto. Puede salvarnos de lo irreal, pero no puede darnos más que un universo mecánicamente en lugar de la fantasía. No puede decirnos qué es la vida, ni puede ahondar más. Esta es la función de la poesía, pero como en el pasaje del Infierno antes citado, tenemos que buscar esa poesía, es decir, la realidad, en los lugares más inverosímiles también, en los meros sonidos de los versos, en la perversa negación de la verdad, y en los deseos imposibles de los seres humanos, en los tremendos castillos en el aire intelectual que han erigido, en las mentiras y sofismas que no son más que verdades invertidas.

Pero en todos los extremos del pensamiento y del sentimiento surge la percepción de que la aceptación activa de lo inevitable es la vida, la vida de la perfección. En los pasajes siguientes, de todas las razas y épocas, en todos los estados de ánimo y encarnaciones verbales, sentimos la misma actitud alegre que caracteriza al santo y al sabio:

Das Notwendige verletzt mich nicht: amor fati ist meine innerste Natur[1].

(NT: Lo necesario no me hace daño: amor fati es mi Naturaleza más íntima.)

年暮れぬ 笠きて草鞋 はきながら     芭蕉

Toshi kurenu    kasa kite waraji    hakinagara

El año llega a su fin;
pero sigo llevando
mi kasa y mis sandalias de paja.

(Bashō)

Aquel cuya mente está fija en el verdadero ser, no tiene tiempo para despreciar los pequeños asuntos de los hombres, o para llenarse de celos y enemistad en la lucha contra ellos; su mirada se dirige siempre hacia principios fijos e inmutables, que no dañan ni perjudican unos a otros, sino que todos se mueven en orden a la razón: a éstos imita, y a éstos quiere, en la medida de sus posibilidades[2].

たふるれはたふる. の庭の草    良寛

Taorureba    taoruru mama no    niwa no kusa

Las hierbas del jardín;
caen
y yacen como caen

(Ryōkan)

Para soportar todas las verdades desnudas,

y para prever las circunstancias, tranquilidad:

ésa es la cima de la soberanía[3].

Un hombre libre sólo piensa en la muerte; y su sabiduría es una meditación no sobre la

la muerte, sino en la vida[4].

Él ve las cosas bajo una cierta especie de eternidad[5].

Ya sea ahora, o dentro de mil años, se siente satisfecho[6].

 

ともかくもあなた任せのとしの暮    一茶

Tomokaku mo    anata makase no   toshi no kure

Aun así,
sometido al Más Allá;
el fin del año.

(Issa)

 

Hablando de la necesidad de la muerte (dice Sōshi):

“Bueno, gobernador, todos debemos llegar a ella, un día u otro”.

“Así debe ser, Sammy”, dijo el viejo señor Weller.

“Hay una providencia en todo esto”, dijo Sam.

“Por supuesto que la hay”, respondió su padre con un asentimiento de grave aprobación. “¿Qué sería de los enterradores sin ella, Sammy?”

Perdido en el inmenso campo de conjeturas abierto por esta reflexión, su pipa estaba sobre la mesa y removió el fuego con aire meditabundo[7].

Cuando Rotan[8] murió, Shinshitsu vino a darle el pésame. Él (simplemente) levantó la voz tres veces y se marchó. Un discípulo preguntó: “¿No eras amigo suyo?”, “¡Lo era!”, “Entonces, ¿te pareció bien darle el pésame de esa manera?” “Antes le llevaba a ser un Hombre; ahora (me doy cuenta) no lo era. Entré y le di el pésame. Los viejos lloraban como por sus propios hijos, los jóvenes se lamentaban como por su propia madre.

La razón de esto debe haber sido que él pronunció… palabras inoportunas, lloró lágrimas inoportunas.

Esto era huir del Cielo, multiplicar las emociones, olvidando de dónde había recibido (su naturaleza). Los antiguos llamaban a esto ‘el castigo de no estar de acuerdo con el Cielo’.

Era el momento adecuado para que el Maestro viniera; fue el momento adecuado cuando se fue”.[9]

老期死、秦失 弔之、 三 而出。弟子日、

非夫子之友耶。日然。然則弔惑若此可子。

 日然。 始也吾以露其人也。而今非也。向

吾入面鶏。有老者突之。如突其子。少

 者笑之、如突其母。彼其所以食之。 必有

不薪言而言。不薪突面者、 是近天倍情、

 忘其所受。古者調之近天之刑。適楽夫子

時也, 適去来夫子順也。

                                                                                      (内富養生主第三)

Debajo están los brazos eternos[10].

Es su desapego y su aceptación de algo en el destino que la gente no puede aceptar. Justo en medio de ello aceptó algo del destino que le dio la cualidad de la eternidad[11].

…….como, por ejemplo, que un atizador al rojo vivo te quemará si lo sostienes demasiado tiempo, y que si te cortas el dedo profundamente con un cuchillo, suele sangrar[12].

地車のとじろと響く丹かな

Jiguruma no    todoro to hibiku    botan kana

El carro pesado
retumba:
las peonías tiemblan.

(Buson)

¿Quieres que gobierne, o que viva en privado, o que me quede en casa, o que me exilie, o que sea pobre o rico? En todas estas condiciones seré tu abogado ante los hombres. La naturaleza de cada una de ellas, cuál es [Epíteto].

Cuando Chi-tzu de Godasan se iluminó, expresó su comprensión del Zen diciendo, “Las monjas son naturalmente mujeres”.

(尼さんは元来女がなるものです。)(停、 一)

Puede ser que lo que dice el Padre sea verdad;

si las cosas son así, no importa por qué [Charlotte Mew, The Quiet House.]

有漏ちより無蒲ちへかへる一やすみ

あめふ。らはふし風ふかばふふけ              一体

Un descanso en el camino

del Camino que Gotea

al Camino que Nunca Gotea;

si llueve, que llueva;

si sopla el viento, que sople.

(Ikkyū)

Una de las muchas lecciones que uno aprende en prisión es que las cosas son lo que son, y serán lo que serán [De profundis].

稲妻や昨日は東今日は西   其角

Inazuma ya kinō wa higashi kyō wa nishi

¡Relámpagos de verano!
ayer en el Este,
hoy en el Oeste.

(Kikaku)

Aquí hay un hombre de servicio; no sabe cómo ni por qué, y no necesita saberlo; no sabe para qué está aquí y no debe preguntar. [Stevenson]

Le encantó que sucediera. (φιλεῖ τοῦτο γίνεσθαι) [Marcus Aurelius, X, 21].

El zen, como el haiku, es una actitud mental. Aunque expresada negativamente, podemos decir: “Nunca te niegues a dar nada. Nunca te niegues a recibir nada”. Sea lo que sea, tómalo, “porque es todo lo que Dios ofrece”. Es esta manera de hacer las cosas o no hacer las cosas, en la que la poética, la vida religiosa viene a ser vivida. Por eso dice Eckhart:

Gott sieht nicht an, was du fur Werke tust, sondem nur, welche Liebe, welche Andacht, und welche Gemut du bei deinen Werken hast.

(NT: Dios no mira lo que haces por Obras, sino sólo qué Amor, qué Devoción, y qué Mente tienes en tus Obras.)

Una vez, cuando Ikkyū fue a Sumiyoshi (que significa “Bueno-para-vivir”) y vio un funeral allí, dijo,

索てみればこいも火宅の宿なるを

なに住吉と人のいふらん

Cuando venimos y vemos,

aquí también

la casa está en llamas;

¿por qué la gente dice

“Bueno-para-vivir”?

A esto respondió un anciano,

 

よしあしと思、 心をふ、 りすで\

た何もなく住めば性みよし

Yoshi ashi to    omou kokoro o furi-sutete

 tada nani mo naku sumeba sumiyoshi

Deshazte de la mente que piensa

esto es bueno, aquello es malo;

simplemente vive

sin tales pensamientos,

y eso es “Bueno-para-vivir”

Este sentimiento de agradecimiento es algo raro en el mundo. Nada diferencia mejor a las personas que ser gente agradecida o ser gente ingrata. Johnson dice en su Viaje a las Hébridas,

La gratitud es fruto de un gran cultivo; no la vas a encontrar entre la gente grosera.

Cuando este sentimiento de gratitud se aplica a las cosas, es poesía; cuando se aplica a todas las cosas en su conjunto, se le llama religión, pero el haiku y el zen se diferencian de ambos en que tratan cada cosa como un todo. Cuando una cosa se concentra en la mente, todas las cosas deben estar allí presentes. El sentimiento que acompaña a tal estado es la gratitud. Al expresarlo, hablamos como si nosotros y el universo fuéramos dos cosas distintas:

El mundo que había antes de que yo naciera,

el mundo que permanecerá cuando yo muera,

nunca fue amigo de nadie.

No prometió amor que no pudiera dar.

Pero encendió para todos su sol generoso,

y vivió y nos hizo vivir. [Arnold, Un deseo.]

Pero esta palabra “generoso” expresa un cálido sentimiento de unidad en el que el dar y el recibir son la misma cosa. El sol que brilla fuera de nosotros vive dentro de nosotros; nuestra calidez de sentimiento no es algo diferente del calor del sol. Y así, con toda razón, podemos ordenar al sol que brille y a las flores que florezcan. No sólo aceptamos con gratitud, sino que ordenamos gentilmente que sucedan las cosas que deben suceder. Cuando Michizane estuvo en su jardín por última vez antes de su exilio a Kyushu, en 901, dijo:

 

東風吹かばてほいおてせよ梅の花

あるじなしとて春を忘るな

Kochi fukaba nioi okoseyo aruji nashi tote ume no hana

aruji nashi tote haru wo wasuru na

 

Cuando sopla el viento del Este,

¡deja que lleve el aroma

de las flores de ciruelo!

Aunque tu maestro se haya ido,

no te olvides de la primavera.

Este sentimiento lírico hacia la naturaleza, Issa lo convierte en una experiencia más cercana y cotidiana:

 

山水に米をつかせて昼寝かな

Yama mizu ni kome wo tsukasete hirune kana

Me echo la siesta,
dejo al agua de la montaña
que pele el arroz.

(Issa)

Obtenemos la acción inversa en lo siguiente, también de Issa:

最にてをとらせる牡丹かな

shaku wo toraseru botan kana

La peonía
me hizo medirla
con mi abanico.

Vemos entonces que esta aceptación agradecida puede y debe pasar de una cooperación meramente pasiva a una cooperación activa con algo que en realidad no es diferente de nuestra propia naturaleza esencial. En efecto, existen cuatro actitudes ante el mundo (dependiendo de nuestra actitud hacia nuestro propio ser): oposición, resignación, cooperación y dominación. Nos movemos continuamente entre ellas. El zen es la última. Es el espíritu con el que Wordsworth habla a los pájaros que ya cantan y a los corderos que retozan en primavera,

Entonces ¡cantad, pájaros, cantad, cantad una alegre canción!,

y mientras los corderitos que salten

¡como al sonido del tambor!

[1] Nietzsche, Ecce Homo.

[2] Platon, La República, 500.

[3] Keats, Hyperion II, 203.

[4] Spinoza, Ética, iv, 67.

[5] lb. II, 44.

[6] Whitman.

[7] Pichwick papers

[8] Literalmente “Orejas viejas sin orejas”, es decir, Rōshi.

[9]  Shōsi.

[10] Deut. 33, 27.

[11] St. Mawr.

[12] Alicia en el país de las Maravillas.

Zen, el estado mental del haiku 2, Soledad.

2

 Soledad

Otro aspecto del estado zen es la soledad. El ritmo subyacente del pensamiento más que el pensamiento en sí, de las siguientes líneas de In Utrumque Paratus, expresa el sentimiento de Matthew Arnold sobre este estado:

Los picos son solemnes, pero a las estrellas les son conocidos,

pero a las estrellas, y a los fríos rayos lunares;

solo les sale el sol, y solo

les brotan los grandes arroyos.

En algún momento de nuestra vida debemos llegar a conocer a Sue,

Soy una de las Vírgenes eternas, sirviendo al fuego eterno (St Mawr),

y sentir con el Cristo resucitado,

Qué bueno es haber cumplido mi misión y estar más allá de ella. Ahora puedo estar solo y dejar todas las cosas a su suerte, y la higuera puede quedar estéril si así lo desea, y los ricos pueden ser ricos. Mi camino es sólo mío (El hombre que murió).

Esta es la verdadera soledad, pero necesita ir un paso más allá

Noli me tangere,

(NT: No me toques)

en el contexto

Y, sin embargo, no estoy solo, porque el Padre está conmigo.

En este punto, quizá convenga señalar el uso de las palabras en el Zen, la forma en que el silencio y el habla son una sola cosa. En todo verdadero lenguaje y conversación Zen, es decir, siempre que dos mentes están realmente en comunión, cualquier palabra dada connota también su opuesto lógico. Así, si decimos “abnegación”, significa, conjuntamente, “egoísmo”. La “soledad” es también un estado de interpenetración con todas las demás cosas. Así dice Bashō, aspirando a estar en este estado:

憂きわれを寂しがらせよ秋の寺

Uki ware wo    sabishi garaseyo    kankodori

Ah, kankodori,
profundiza
mi soledad

(Bashō)

El kankodori es un ave que vive entre las montañas lejos de las moradas de los hombres, por lo que su forma y figura son casi desconocidas. Su voz es parecida a la de la paloma torcaz y siempre se oye a lo lejos. Se dice que anuncia con su grito la llegada de la lluvia y su cese. En el haiku, es kigo de verano.

Sabishisa, soledad, es el equivalente haiku de Mu en el Zen, un estado de absoluta pobreza espiritual en el que, no teniendo nada, lo poseemos todo. Es un estado en el que nos alegramos con los que se alegran y lloramos con los que lloran, regocijarse con la alegría del asesino y llorar con los familiares del asesinado. No es un estado en el que elegimos con qué nos alegramos y con qué lloramos. No es un estado de olímpica indiferencia en el que los sentimientos positivos y negativos se anulan. Tomemos las conocidas líneas:

Entonces los dos hermanos y su hombre asesinado

pasaron por la bella Florencia, hasta donde fluye el arroyo Arno.

Gorjea a través de orillas estrechas, …

… pasaron el agua

en un bosque tranquilo para la matanza[1].

Todos los hombres son hombres muertos, y yo, que escribo esto. Y en la medida en que somos uno con Dios, no sólo aceptamos este asesinato, sino que somos nosotros mismos los hermanos asesinos de Isabel y su amante asesinado.

Imagen 13

Un Pájaro pa-pa en una rama de pino, de Mokkei

Pero existe el peligro de que, al tomar ejemplos de la poesía o el teatro, que nos convenzamos de que no es con el asesinato real con lo que simpatizamos, sino con los elementos artísticos del conjunto. Las siguientes observaciones de Stevenson, en A Gossip on Romance (Un cotilleo sobre el romance), nos dan una pista de cómo debemos ver las cosas:

Todos, cada uno con su gusto particular, leemos libros de cuentos en la infancia, no por elocuencia, carácter o pensamiento, sino por alguna cualidad de un incidente brutal. Esa cualidad no era un mero derramamiento de sangre o algo asombroso. Aunque cada cosa era bienvenida en su lugar, el hechizo por el cual leíamos dependía de algo diferente de cada caso… Crusoe retrocediendo ante la huella, Aquiles gritando frente al troyano, Ulises tensando el gran arco, Christian corriendo con los dedos en los oídos, son momentos culminantes de leyenda.

Estos “momentos culminantes” son puntos de ruptura en la línea del Mu; son momentos de “Soledad”, de abnegación, de vida universal en los que, sin embargo, el individuo no está desbordado, sino que sigue siendo claro y distinto.

¿Cómo se puede alcanzar este estado de soledad? Este es el estado habitual de tristeza solitaria en el que aún se encontraba Bashō. うき我 para ser transformado en aquello de lo que también podemos decir de todas las cosas y de todas las personas, como dice Virgilio a Minos,

Non impedir lo suo fatale andare:

vuolsi cosi cola dove si puote

cio che si vuole, e piu non diman dare.

 

No impidáis su fatal destino:

así lo queremos donde podamos

lo que quieras, y no pidas más.

Bashō nos dice que para él, es la arrulladora voz en la distancia del kankodori lo que puede obrar este milagro de gracia en su corazón. Wordsworth dice lo mismo:

Aunque sólo sea un balbuceo al Valle

de sol y de lluvia,

me traes un cuento

de horas visionarias.

¡Tres veces bienvenida, querida primavera!

aunque para mí

no eres un pájaro, sino algo invisible,

¡una voz, un misterio!

En Naturaleza dice de Lucy,

Las nubes flotantes prestarán su estado

a ella, por ella se inclinará el sauce;

no dejará de ver

incluso en los movimientos de la tormenta

la gracia que moldeará la forma de la doncella

por silenciosa simpatía.

 

En su Diario, en 1840, Thoreau escribe sobre sí mismo y una gota de lluvia:

Mientras estas nubes y esta llovizna nos encierran,

nosotros dos nos acercamos y nos conocemos.

 

La expresión poética china de la soledad puede ejemplificarse en el siguiente poema de Ilakurakuten:

閱            タ

一聲阜蟬歇、數點新螢度。

蘭紅耿無煙、筠草清有露。

未歸後房寢、且下前軒步。

斜月入低廊、凉風滿高樹。

放懷常自適、遇境多成趣。

何法便使之然,心中無細放

 

SILENCIO VESPERTINO

Las cigarras tempranas dejan de trinar;

puntos de luz, nuevas luciérnagas, pasan de un lado a otro.

La vela arde clara y sin humo;

gotas de rocío brillante cuelgan de la estera de bambú.

Aún no entraré en casa a dormir,

sino que caminaré un rato bajo el alero.

Los rayos de la luna se cuelan en el bajo porche;

la brisa fresca llena los altos árboles.

Dejando sueltos los sentimientos, la vida fluye con facilidad;

la escena entró profundamente en mi corazón.

¿Cuál es el secreto de este estado?

no tener nada pequeño en la mente.

Ilakurakuten comete aquí el error Wordsworthiano de decir demasiado. Aquí es donde entra la genialidad del haiku, con su aparente pobreza de forma y material. Los haiku son solitarios por su apariencia y su falta de riqueza tonal y rítmica.

牛つんで渡る小舟や夕しぐれ   子規

Ushi tsunde      wataru kobune ya     yū-shigure.

Con un toro a bordo,
una pequeña barca cruza el río
a través de la lluvia de la tarde.

(Shiki)

Soledad y pobreza, la pobreza de “Bienaventurados los pobres de espíritu”, son casi sinónimos. Es por esta razón que Sócrates dijo y ejemplificó en su vida y muerte,

Los que quieren menos cosas están más cerca de los dioses.

San Juan de la Cruz, m. 1591, en La Subida al Monte Carmelo, da instrucciones sobre cómo mortificar y calmar las cuatro pasiones naturales: alegría, esperanza, temor y dolor:

 

Procura siempre inclinarte:

no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso;

no a lo más sabroso, sino a lo más desabrido;

no a lo más gustoso, sino antes a lo que da menos gusto;

no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso.

no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo;

no a lo más, sino a lo menos;

no a lo más alto y precioso, sino a lo más bajo y despreciable.

no a lo que es querer, sino a no querer nada…

 

La soledad del haiku no es la del poeta como recluso, no la de los lugares desolados y los hombres olvidados, aunque pueda ser inducida por ellos o estar en resonancia con ellos:

梨さくや戦のあとの崩れ家      子規

Nashi saku ya    ikusa no ato no    kuzure-ie.

Junto a una casa derrumbada,
florece un peral:
aquí se libró una batalla.

(Shiki)

Está en la ausencia de cosas que nunca fueron:

菜の花や 鯨もよらず 海暮れぬ    蕪村

Na-no-hana ya     kujira mo yorazu    umi kurenu

Flores de colza:
ninguna ballena se acerca;
oscurece sobre el mar.

(Buson)

Está en las cosas dolorosas que suceden cuando somos felices, en las cosas agradables que suceden cuando estamos tristes:

苦の娑婆や桜が咲けば咲いたとて     一茶

Ku no shaba ya sakura ga sakeba saita tote

Un mundo de pena y dolor:
las flores florecen;
incluso entonces…

(Issa)

Es sobre todo en un reino sin nombre donde lo humano y lo lo no humano, el amor y la ley, se encuentran y son uno:

秋の暮  灯やともさんと 問ひに来る    越人

Aki no kure    hi ya tomosan to    toi ni kuru

Una víspera de otoño;
ella llega y pregunta,
“¿enciendo la lámpara?”

(Etsujin)

Compárese esto con el caso de Tokusan:

 

一タ於案。外默坐。龍潭間。何不歸來。

山對日黑。潭點燭與山。山還接。

龍使吹滅。山乃禮拜。(傳燈錄ト五)

Tokusan estaba sentado fuera haciendo Zazen.

Ryutan le preguntó por qué no volvía a casa.

Tokusan respondió: “Porque está oscuro”.

Ryutan encendió una vela y se la dio. Cuando

Tokusan iba a cogerla, Ryutan la apagó. Tokusan[2] se postró.

Imagen 14

Tokusan y Ryutan, de Sengai

La iluminación de Etsujin es débil, difusa, temporal, en sólo una parte de la personalidad, pero sigue siendo una percepción de la verdad en su forma viva, no abstracta, sin palabras, inexpresable pero inconfundible. Es una entrada en la soledad a través de la soledad del atardecer, la soledad del otoño. Veamos una explicación del haiku (no es que esto vaya a dar la experiencia poética a quien no la haya vivido).

El poeta se sienta a contemplar el día que agoniza rápidamente, el último de todos los días, que tan rápido, tan lentamente está pasando. La tarde de otoño se oscurece y la esposa del poeta viene a preguntarle si debe llevarle una luz; no la lleva consigo, sólo viene a preguntar. Se inclina, y mientras levanta la cabeza y le mira con sus dulces ojos, él piensa en la lámpara con su débil luz en perspectiva. La tenue y cotidiana bondad y ternura de su esposa, la irrevocabilidad de la caída del día, se ven en la llama que aún no está presente, pero que debe llegar. También es bello, pero distante, y en la luz que ilumina su mente, el poeta percibe, como una sola cosa, la inevitabilidad de la naturaleza y la bondad amorosa del hombre.

La soledad común del jardín que todos sentimos no es algo completamente diferente de la “soledad” que hemos estado ilustrando aquí. Puede ser un preludio de la otra; puede ser la causa; puede ser la otra, cuando la energía de la vida religiosa y poética la impregna.

Y Jesús le dijo:

Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo tienen nidos,

pero el Hijo del hombre no tiene dónde recostar su cabeza.

この道や行く人なしに秋の暮     芭蕉

Ko no michi ya    iku hito nashi ni    aki no kure

Por este camino
no va nadie,
esta víspera de otoño

 (Bashō)

[1] Isabella, XXVI. NT: Unos versos de John Keats.

[2] The-shan, 779-865.

Sección II ZEN, EL ESTADO MENTAL DEL HAIKU 1. Abnegación (altruismo).

Sección II

ZEN,

EL ESTADO MENTAL DEL HAIKU

 

El zen en su relación con la mente del poeta de haiku se trata bajo trece epígrafes:

  1. Abnegación (altruismo).
  2. Soledad.
  3. Aceptación agradecida.
  4. Sin palabras.
  5. No intelectualidad.
  6. Contradictoriedad.
  7. Humor.
  8. Libertad.
  9. No moralidad.
  10. Simplicidad.
  11. Materialidad.
  12. Amor.
  13. Valentía.

 

Estas son algunas de las características del estado de ánimo que exigen la creación y la apreciación del haiku.

1

Abnegación (altruismo)

Es una condición de desinterés en la que las cosas se ven sin referencia a ganancias o pérdidas, incluso de algún remoto espiritual.

El que ama a Dios no deseará que Dios le ame a su vez con un afecto parcial o particular.

霧時雨富士を見ぬ日ぞ面白き
Kiri-shigure    fuji wo minu hi zo   omoshiroku

Lluvia de niebla;
hoy es un día feliz,
aunque el monte Fuji no se ve.

(Bashō)

También Carlyle expresa esta idea de no exigir nada a la vida, a la naturaleza, a su manera bulliciosa;

Hermano mío, el hombre valiente tiene que dar vida. Entrégala, te aconsejo; no esperes

¿esperas vender tu vida de manera adecuada?…

Entrégala, como un corazón real: que el precio sea Nada. En cierto sentido entonces, ¡lo tienes todo por ella! Lo heroico… ¿no es todo hombre, gracias a Dios, un héroe en potencia? tienes que hacerlo, en todo tiempo y circunstancia.

El espíritu valiente que inspiró a Carlyle a escribir esto fue Hayashi Gahō, un erudito confuciano japonés de mediados del siglo XVII, fundamental para ver la semejanza entre el erudito, o poeta, y el guerrero. En el Sentetsu Sōdan, 先哲, ocho volúmenes que relatan anécdotas de eruditos confucianos japoneses, editados por Hara Zen, 原善 (muerto en 1820), leemos:

林鶏峯食人隅穀好勢、博覚多識。

管日、武人執兵而戦、効幼死建功

者黄書立言, 露限生命、 固其所希也。

Hayashi Gahō tenía una voluntad fuerte y un carácter extraordinario. Le encantaba aprender, era muy leído y poseía grandes conocimientos. Una vez dijo: “El guerrero toma sus armas y lucha; al morir, alcanza un glorioso renombre. El erudito, estudiando libros, establece sus propios puntos de vista, por las que, por supuesto, está dispuesto a perder la vida”.

Esta pérdida de la propia vida, cuando se alcanza en la voluntad, es un estado de reposo y tranquilidad:

“Para disfrutar de la verdadera felicidad, debemos viajar a un país muy lejano, e incluso fuera de nosotros mismos; porque la Perla que buscamos no se encuentra en la India, sino en el Océano Empíreo”.

Cuando estamos en esta condición, podemos mirar cualquier cosa, todo, y ver con sus ojos, oír con sus oídos, volar con sus alas:

蝶消えて魂我に返りけり          和 風

La mariposa ha desaparecido,
mi espíritu
vuelve a mí.
(Wafū)

Fue en esta misma condición que Shelley pudo escribir, en Prometheus Unbound:

Mientras las afiladas estrellas perforan el aire cristalino del invierno,

y se miran a sí mismas dentro del mar.

Con este estado dijo Blake, de la alondra cuando empieza a cantar,

Toda la naturaleza le escucha, y el terrible sol

se detiene sobre la montaña mirando a este pajarillo

con ojos de suave humildad y maravilla, amor y admiración[1].

En este desinterés sólo están la naturaleza y el pájaro, pero en los siguientes versos, sólo queda el canto del pájaro, la naturaleza y la alondra son engullidas en sus notas estremecedoras:

警ばかり落て跡なき雲 雀かな

Koe bakari   ochite ato nald   hibari kana

La alondra:
su voz sola cayó,
sin dejar nada atrás.

(Ampū)

Un ejemplo más de Emerson, donde hay cosas insensibles cuya propia naturaleza búdica se agita dentro de ellas.

Y la pobre hierba tramará y planeará

qué hará cuando sea hombre[2].

La hierba, las estrellas, la alondra son así

El alma humana de la tierra universal,

soñando con lo que vendrá[3].

y al mismo tiempo, el propio poeta. El artista tiene el mismo objeto y los mismos medios para alcanzarlo. En Pintores modernos, Ruskin nos habla de la juventud de Turner, de cómo se esforzó por adentrarse en el ser mismo de las cosas, sus límites, curvas y ángulos, su peso, tensión y movimiento. Debajo del Puente de Londres, entre embarcaciones y botes, “estudió” su naturaleza esencial.

Ese misterioso bosque debajo del Puente de Londres, mejor para el niño que la madera de pino o la arboleda de mirto. Cómo debió haber atormentado a los barqueros, rogándoles que le dejaran agacharse en cualquier lugar en la proa, silencioso como un tronco, solo para que lo dejaran flotar allí entre los barcos, y dando vueltas y vueltas a las naves, y con los barcos, y junto a los botes, y bajo los muelles, mirando y trepando; éstas son las únicas cosas hermosas que puede ver en todo el mundo, excepto el cielo; pero en estos, cuando el sol está en su velas, saliendo o poniéndose, infinitamente desordenados por el vaivén de la marea y el movimiento del fondeo, es indescriptiblemente hermoso.

Qué cerca está de hecho, pero qué lejos en tiempo y lugar, en sentimiento y expresión, de la sencilla waka de Ippen[4]:

唱ふれば我も俳るなかりけり

南無阿満陀徳、南無阿覇陀師

Tonaureba    ware mo hotoke mo   nakari keri

namu amidabutsu  namu amidabutsu

Cuando se pronuncia,

no hay yo,

no hay Buda:

“namuamidabutsu,

namuamidabutsu”.

Oídas en la noche tranquila de finales de primavera, en su propio idioma, las ranas dicen lo mismo:

たたずめば 遠くも聞ゆ蛙かな   蕪村

Tatazumeba     tōku mo kikoyu     kawazu kana

Estando quieto,
se oyen también en la distancia
las voces de las ranas.

(Buson)

En verdad, las ranas guardan silencio; es la naturaleza de rana del poeta que de repente oye hablar en su pecho. Este altruismo (abnegación) es la causa inmediata y suficiente del Ser, la interpenetración con todas las cosas. Sōshi dice:

Sólo “el que ha llegado” sabe y comprende

que todas las cosas son una. No se considera

separado de las cosas, sino que se identifica

con ellas en su actividad esencial.

唯建者知通一。是不用。而宮諸。

(内篇、斉物論第ニ)

Para algunos, la autoidentificación con sus semejantes es el camino más fácil. William Morris señala el funcionamiento oscuro de este instinto, en el siguiente pasaje:

Sabes, cuando veo a un pobre diablo borracho

y bruto, siempre siento, aparte de mis

percepciones estéticas, una especie de vergüenza, como si yo

tuviera algo que ver.

 

San Pablo dice lo mismo:

¿Quién es débil y yo no soy débil?

¿Quién se ofende y yo no ardo?

Bashō, con el mismo espíritu que se pronunciaron las palabras

amarás a tu prójimo como a ti mismo,

pregunta,

秋深き隣は何をする人ぞ

Aki fukaki    tonari wa nani wo suru    hito zo

Es pleno otoño:
mi vecino…
¿cómo vive, me pregunto?

Para algunos, la realización de la falta de yo de las cosas viene a través de la realización del no-ego, 無我.

本らいもなきいにしへの我なれば

死にゆくかたも何もかもなし              一休

Honrai mo    naki inishie no    ware nareba

shini-yuku kata mo    nani mo ka mo nashi

yo mismo desde hace tiempo,

en la naturaleza

inexistente:

sin destino final,

sin valor alguno

(Ikkyū)

Para otros, sin embargo, la autoidentificación con la naturaleza, con animales o “con rocas, piedras y árboles”, les resulta más fácil.

Sōshi habla de un hombre, Tai Shi:

泰氏其 除々。其量干々。一以己馬。

一以己露牛。(癒帝王第七。

Él era la quietud misma cuando dormía, en perfecto reposo cuando estaba despierto.

Ahora se convirtió en caballo, ahora en buey.

Este mismo estado se insinúa en varias partes del Antiguo (no del Nuevo) Testamento, por ejemplo en Job:

Estarás en alianza con las piedras del campo, y

las bestias del campo estarán en paz contigo.

Keats lo expresa más familiarmente en Meg Merrilies:

Sus hermanas eran las escarpadas colinas,

sus hermanos, los árboles;

sola con su gran familia,

vivió como le dio la gana.

Este estado se expresa aún más íntimamente, porque tan sólo se siente la naturaleza de sauce del poeta, en lo siguiente:

 

五六本よりてしだる、柳かな               去楽

Go-roppon     yorite shidaruru      yanagi kana

Cinco o seis,
cayendo juntos,
los árboles de sauce.

(Kyorai)

Para otros, esta autoidentificación se siente de una manera más amplia y general con toda la vida, con la vida en su conjunto, con Buda, con Dios. La quinta de las siete frases cortas encontradas entre unos montones de basura junto al Nilo en 1887 y atribuidas a Cristo es:

Jesús dice: Golpea la roca y me encontrarás,

hiende el leño y allí estoy yo.

Todos los sonidos son la Voz de Dios,

porque no sois vosotros los que habláis, sino el espíritu de vuestro

Padre que está en vosotros[5].

 

Sōtōba dice,

La voz del torrente de la montaña es de la única gran lengua;

las líneas de las colinas, ¿no son el Cuerpo Puro de Buda?

溪聲使是廣長舌。山色豈非清淨身

Todas las cosas, amando y muriendo, son Dios viviendo y muriendo:

(NT: Blyth deja las siguientes dos referencias directamente en alemán y más adelante continúa haciéndolo en los idiomas originales de cada cita. Para facilitar la comprensión, añadimos como “NT:” la traducción de dichas anotaciones)

Warum ist Gott Mensch geworden ? Darum, dass

ich derselbe Gott geboren wiirde! Warum ist

Gott gestorben? Darum, dass ich der ganzen

Welt und alien geschaffenen ersterbe!

 

¿Por qué Dios se hizo hombre? Porqué así

¡nacería el mismo Dios! ¿Por qué murió Dios?

¡Para que yo muriera para el mundo entero y para todos los seres creados!

Eckhart habla de la identidad del Hombre y de la de Dios en los términos más enérgicos:

“Ihm gleich“ bezeichnet noch immer eine Fremdheit und Ferne. Zwischen Gott und der Seele ist aber weder Fremdheit noch Ferne. Darum ist die Seele Gott nicht gleich, sondern vielmehr ist sie mit ihm “allzumal gleich,” und dasselbe das er ist.

“Como él” todavía denota extrañeza y distancia. Pero no hay extrañeza ni distancia entre Dios y el alma. Luego el alma no es igual a Dios, sino que es “toda igual” con él, y lo mismo que él es.

Spinoza habla también de la ilusión de nuestra separación individual, y dice, con esa pureza y calidez que le caracterizan:

El mayor bien es el conocimiento

de la unión que la mente tiene con toda la naturaleza.

Este “conocimiento”, sin embargo, no es de la cabeza, porque la naturaleza entera, su totalidad, no podría ser posible conocerla excepto por el conjunto de nuestra propia naturaleza, por su completa vacuidad y altruismo.

[1] Milton.

[2] Bacchus.

[3] The Excursion.

[4] 1239-1289, 海上人

[5] Juan, 10, 4.

Haiku 56

56

よき人を宿す小家や朧月

Yoki hito o/ yadosu koie ya/ oborozuki

Un noble huésped
en una humilde casa;
la luna brumosa

 

Este poema de Buson vuelve a recurrir al contraste: yoki hito よき人 «buena gente», se refiere a una persona de elevado rango, un noble. Por algún motivo, se encuentra en una humilde casa bajo la neblina de la luna primaveral, generando una sensación de misterio, difuminando las líneas de lo visible, de la forma y la sombra, el cuerpo y la apariencia. Este poema se abre a la sugerencia y la variedad de matices: un juego visual propio de Buson, bajo la visible influencia indirecta de Bashô y su rotunda representación del paisaje.

Octubre 2023

Este mes les traigo un haiku de otoño, el cual aparece en la obra más conocida de Bashou, el Oku no hosomichi o Sendas de oku ―según la traducción de Octavio Paz y Eikichi Hayashiya― que lo hizo famoso en el mundo hispanohablante.

山中や 菊はたをらぬ 湯の匂い

yamanaka ya kiku wa taoranu yu no nioi

Yamanaka, sin cortar los crisantemos el olor de las aguas

Se dice que en Yamanaka había unas termas rodeadas de crisantemos, cuyo perfume se mezclaba con el fuerte y mineral olor de las aguas. Teniendo en cuenta esta referencia, el maestro toma la inspiración para componer este haiku en una antigua leyenda china que habla de Kikujidou, un paje del emperador Mu de la Dinastía Zhou, quien un día tropezó con un cojín del emperador por culpa de las maquinaciones de un adversario en palacio, y fue desterrado a las montañas. Al momento de su partida, el emperador le enseñó una línea del capítulo 25 del Sutra del Loto, para su seguridad. Kikujidou, exiliado en un valle lleno de crisantemos, pasaba sus días escribiendo aquel Sutra sobre sus hojas. Al mezclar el agua de manantial con el rocío de las hojas de los crisantemos, Kikujidou produjo un elixir que al beberlo lo transformó en un inmortal. Según explica Bashou, la eficacia de las termas de Yamanaka era sólo secundaria a las que se encuentran en Ariake, por lo tanto, no era necesario cortar los crisantemos, que, se dice, también otorgan larga vida, sino que bastaba con disfrutar de las aguas.

Es interesante notar que, luego de esta visita a las termas, o a pesar de ella, Sora, quien había acompañado a Bashou desde el inicio del viaje, debe abandonarlo ya que cae enfermo del estómago y tiene que adelantarse a un pueblo donde tiene familia, para ponerse a su cuidado, por lo que el maestro continúa su camino momentáneamente solo, para reunirse después con su discípulo nuevamente y terminar el viaje.

En cuanto al kigo ―palabra estacional― de este haiku es “菊 kiku o crisantemo”, y pertenece a la estación de otoño. Es además la flor nacional de Japón, junto al cerezo, y aparece en el emblema de la Familia Imperial, utilizándose también la expresión “Trono del Crisantemo” para referirse a la monarquía nipona. En cuanto a “湯 yu”, en realidad significa “agua caliente”, pero es el término que se utiliza cuando se habla de las termas. Por ejemplo, escrito en una cortina noren (las que cuelgan de las puertas de los establecimientos comerciales) es un signo seguro de que allí se ofrecen servicios termales. Otro aspecto interesante que encontramos en este poema es la palabra “匂い nioi u olor”, la cual se utiliza, en general, en contraposición a “香 o 香り kaori o perfume”. Efectivamente, las aguas termales tienen un fuerte olor que no describiríamos como perfumado precisamente.

Me despido así, esperando tengan un excelente inicio de estación primaveral u otoñal, dependiendo del lugar del planeta donde se encuentren, y que puedan disfrutar de la poesía, mejor aún si es haiku, porque como dijo Bécquer ¡siempre habrá poesía! Y con ella nuestra vida es mejor, eso lo digo yo.

Los Orígenes espirituales del haiku 9.Nō, Ikebana, Cha no Yu; y 10. Shintō

  1. Nō, Ikebana, Cha no Yu

Hay tres artes, Nō, Ikebana (Arreglo floral) y Cha no Yu (El Arte del Té) que han jugado cierto papel en el origen y desarrollo del haiku. Su influencia directa fue pequeña, pero su influencia indirecta quizás fue correspondientemente grande, porque cada uno en su propia esfera, ya había hecho lo que debía hacer el haiku en sus diecisiete sílabas. Podrían ser, y fueron, utilizados como material para el haiku, pero su relación más significativa con él fue la analogía Bashō y los primeros escritores de haiku debieron ver en ellas. Cabe señalar de una vez por todas que el arte, la poesía y el teatro, el saber y la religión, la arquitectura y la música, están mucho más cerca unos de otros en Oriente que en Occidente. En este sentido, Oriente es fácil de entender; si conoces una correctamente, lo sabes todo, pero la comprensión de la arquitectura occidental no es garantía de una apreciación de Bach, ni de la metafísica kantiana. La multiforme incoherencia de las diversas formas de la cultura occidental le da una especie de vitalidad y una dirección indeterminada de desarrollo que hace que la cultura oriental parezca un poco monótona, un poco sin vida en comparación.

La verdad es que Oriente sabe vivir, pero no lo hace; Occidente no sabe. Como dijo D. H. Lawrence.

La vida y el amor son la vida y el amor, un ramo de violetas es un ramo de violetas, y arrastrar la idea de un sentido es arruinarlo todo. Vive y deja vivir, ama y deja amar, que florezca y que se desvanezca, y sigue la curva natural, que fluye sin sentido.

Es esta curva natural la que vemos en las diversas formas de cultura oriental; es esa falta de sentido lo que percibimos tan profundamente en cada una de ellas.

 

En una obra Nō, la acción se desarrolla en un mundo donde el movimiento representa la quietud, y la quietud no es inmovilidad, sino un equilibrio perfecto de fuerzas opuestas. El dolor apasionado y el llanto, por ejemplo, se representan levantando muy lentamente una mano rígida hasta unos centímetros de los ojos y bajándola con la misma lentitud. Al ver esto, pensamos en los versos de Emily Dickinson:

Qué fortaleza contiene el alma,

que puede soportar

el acento de un pie que se acerca,

la apertura de una puerta.

Existe una peculiar contradicción entre la realidad de los sentimientos y la irrealidad y convencionalidad de la actuación; es un mundo real y, sin embargo, un mundo de ensueño. Tal vez sea a esto a lo que se refiere Bashō en la siguiente frase

花の陰謡に似たる旅寝哉

Hana no kage   utai  ni  nitaru     tabine kana

 De viaje,
descansando bajo los cerezos en flor,
me siento como en una obra de Nō.

Este poema es digno de mención; no sólo el lenguaje del mismo es el del Nō, sino que vemos la fuerte impresión en Bashō de las obras del Nō que había visto, cómo se había identificado con el sacerdote que, por ejemplo, en Hachi no Ki, comienza la obra diciendo,

行方さだめぬ道なれば、 行方さだめぬ道なれば

来し方も何くならまし

Incierto el final del viaje, nuestro destino;

incierto también, el lugar de donde venimos.

 

Cuando Bashō contemplaba la obra del Nō, estaba de viaje; cuando viaja, se encuentra como actor en una obra de Nō. El sueño y la realidad, la vida y el arte, la poesía y el mundo cotidiano, el pasado histórico y el presente momentáneo son una misma cosa.

Los primeros poetas de haiku recurrían a muchas fuentes para su material poético. Además de las estaciones y de su propia vida cotidiana, estaban los waka, los monogatari o relatos históricos, la poesía china y las leyendas budistas. Kikaku era especialmente dado a utilizar pasajes adecuados y a “traducirlos” a haiku.    Un ejemplo es el siguiente

柳に転無つたふタばえや

Aoyagi ni kōmori tsutau yūbae ya

El murciélago
volando de sauce en sauce
en el resplandor del atardecer.

Esto está sacado de la obra Nō llamada 遊行柳, El Sauce del Yugyō.   Yugyō Shōnin era el nombre que se daba a cada uno de los monjes principales del templo Yugyōji de la prefectura de Kanagawa, el templo principal de la secta Jishu.  En la obra, el Yugyō va en peregrinación y se encuentra con un anciano que le indica el camino de la médula donde se alza el sauce que se hizo famoso por el waka de Saigyō :

道のべにしみづ流るい柳かげ

しばしとてこそたちどまりつれ

Michi no be ni   shimizu nagaruru     yanagi kage

shibashi tote koso   tachidomari tsure

El agua clara de un arroyo,

flores bajo la sombra

de un sauce junto al camino;

fue tan largo en verdad

que me quedé allí.

 

El anciano piensa que, si un santo así alzara la voz y entonara el sutra, incluso los árboles y las plantas se convertirían en budas. Desaparece y el Yugyo lee los sutras toda la noche. Más tarde, el anciano reaparece en una forma más augusta; en realidad era el espíritu del sauce. Baila para expresar su placer por poder ir al Paraíso, y sus primeras palabras son:

青柳に驚つたふ願の舞

柳花苑とぞ思ほえにける

La danza de las plumas de viento del uguisu del sauce;

recuerda la música de la corte llamada Ryukaen.

 

Kikaku lo ha tomado y ha transformado el uguisu en un murciélago, algo menos bello y poético, pero más extraño y humorístico, y por tanto más significativo.  El humor se encuentra en Nō, pero separado del cuerpo principal de la obra en farsas cómicas, interludios llamados Kyōgen. El humor del haiku se encuentra en todas partes, incluso donde menos se espera o se nota; quizás principalmente allí.

 

Ikebana

El arreglo floral está construyendo un mundo de gracia en el mundo de la naturaleza. Ten-chi-jin, cielo, tierra y hombre, deben estar juntos en armonía asimétrica en las formas sencillas y elaboradas de rama, hoja y flor. Hay una selección de la multiplicidad de la naturaleza y una infusión de la mente en la materia. Por unas pocas horas (en teoría, todo debería ser desmantelado por la noche y no permitir recoger el polvo de los días siguientes) es el espíritu libre y no simplemente las fuerzas ciegas de la naturaleza quienes deciden la longitud de la rama y la fuerza de empuje hacia arriba, la relación de la variedad con la uniformidad. La rama crece según su propia naturaleza y según la voluntad del hombre.

​Como en el haiku, el objetivo es reducir la complejidad, la salvaje anarquía del material, hasta ese punto, y no más allá, donde la verdadera naturaleza de la cosa se revela al ojo poético. Se alcanza una sencillez en la que hay una perfección de equilibrio entre la ley y el ejemplo. La verdad nos enmudece de asombro en la cosa particular, y la cosa particular se ve como ella misma, y sin embargo como todas las cosas. Vemos el cielo en una flor silvestre, dondequiera que esté, porque después de todo, el cielo está dentro de nuestros corazones, pero lo vemos mejor cuando estamos solos, ante la alcoba; privados, es cierto, de su vida natural, pero dotados de otra sobrenatural, una Natural que supera a la otra:

鵜の真似を鵜より巧者な子供哉    一茶

U no mane wo  u yori  kōsha na   kodomo kana

Los niños imitando a los cormoranes,
son más maravillosos
que los cormoranes de verdad.

(Issa)

Los arreglos florales comenzaron aproximadamente al mismo tiempo que Cha no Yu, 1478, con el Octavo Shōgun Ashikaga Yoshimasa, 義政, 1435-1490, al final de la Guerra Civil de Onin, cuando construyó en una colina al este de Kiōto un palacio llamado Kinkakuji. Aquí disfrutó durante los diez años siguientes de una vida artística tranquila y retirada.

 Arreglo floral y Cha no Yu son de origen aristocrático, aunque más tarde se extendieron a todas las clases sociales. No hay que olvidar que Yoshimasa vivió una especie de vida semibudista durante esta época. Sōami, 相阿額,  uno de los favoritos del Shōgun, pintor, poeta y Hombre de Té, se interesaba especialmente por los arreglos florales y la jardinería.

Ikenobō Ono, 池の坊小野, un monje de Rokkakudō, 大角堂, y amigo del Shōgun, fue el fundador de la más conocida escuela de Arreglo Floral. Uno de sus sucesores más famosos fue Ikenobō Senkō, 専好, del siglo XVII, y durante este tiempo, los emperadores se interesaron mucho por los arreglos florales; en el Shishinden, 紫底殿, todos los mejores Maestros florales mostraron su habilidad. El emperador Gomizu-no-o, que murió en 1680, catorce años antes de la muerte de Bashō, vivió retirado durante cincuenta años tras su abdicación, dedicando gran parte de su tiempo al arte. También dejó su huella en el Palacio Independiente y jardines del Shugakuin de Kiōto.

El arreglo floral ha cambiado mucho durante los cuatrocientos cincuenta años de su historia. Cha no Yu y Nō han cambiado muy poco, si es que lo han hecho, y esta diferencia se debe al hecho significativo de que el arreglo floral está muy cerca de la vida de las personas, variando según la edad, las condiciones de vida, el tamaño de la habitación y cada alteración en la vida diaria, mientras que los otros dos se mantienen en habitaciones separadas, de tamaño fijo y con un propósito especial, y ningún cambio se considera necesario o deseable.

El primer periodo Tokugawa, en el que vivía Bashō, estuvo marcado por el mecenazgo aristocrático antes mencionado, y rikka,立花 , el estilo formal, estaba en auge en esta época.

Sin embargo, hacia fines de siglo, el Nageire[1] o estilo informal y natural, 投入 , comenzaba a extenderse por todo el país, y en el siglo siguiente, el XVIII, esta tendencia se acentuó.

Cabe destacar la diferencia entre el estilo formal y el natural. El estilo formal, generalmente llamado Seika, con sus (finales del siglo XIX) ten-chi-jin, ramas cielo-tierra-hombre, posiciones y longitudes fijas, su asimetría equilibrada en el centro y su aire levemente artificial, está bastante lejos de la naturaleza. Es el mundo visto bajo el aspecto de ley. En Nageire, la rama se coloca en el jarrón y se deja que vaya más o menos por donde quiera, y los cambios se realizan de acuerdo con la naturaleza original de la rama. El Nageire se asocia especialmente con Cha no Yu, donde las líneas rectas y los patrones formales de la habitación hacen que el estilo Seika sea inadecuado. Otra diferencia de la mayor importancia en sí misma, y también en su relación con el haiku, es que el Seika tiene una especie de perfección alcanzada en él, mientras que el Nageire es incompleto, deja algo para la imaginación.

Rikyu, el gran Hombre del Té, a quien Bashō admiraba tanto, también era muy bueno arreglando flores. Lo que es interesante, sin embargo, y relevante para la conexión entre haiku y el arreglo floral, es el hecho de que no escribió nada sobre ninguno de ellos, creyendo que tales asuntos no podían ser transmitidos con palabras. Es aquí donde vemos la grandeza de Bashō, que encontró una forma (también incomunicable con palabras) de expresar en palabras, en diecisiete sílabas, lo que Rikyu retrató en Té y en Flores.

Sin embargo, un alumno suyo, Minami Bō, informó que Rikyu enseñaba que lo peor en el Nageire era el intento de mostrar algo artístico. Esto tiene un paralelo exacto en el haiku, donde es la cosa misma, y no la poesía sobre ella, lo que se representa, y de nuevo en el zen, porque el deseo de la iluminación es el mayor de todos los obstáculos para ella.

Un poema que muestra la profunda comprensión de Bashō del verdadero significado del Arreglo Floral, su razón de ser, es el siguiente poema, escrito hacia 1685:

米のなき時は瓢に女郎花

Kome no naki   toki wa hisago ni   ominaeshi

Cuando no hay arroz,
la flor ominaeshi
en la calabaza.

La calabaza es un tipo de florero que se utiliza en arreglos florales. El verso de Bashō puede interpretarse como la versión del poeta del dicho:

武士は食はねど高揚技

El samurái, aunque no ha comido, se escarba los dientes.

 

La ilustración muestra un arreglo Ikenobō de ciruela y senryō de Ichimura Sōshin, en un receptáculo de bambú. La ciruela y el senryō están bastante separados en su forma y aspecto, pero gracias al genio del arreglista, el material natural tiene una unidad interna. Es un espléndido ejemplo, en arreglo floral, de

 La diferencia es identidad,

la identidad es diferencia.

 

Imagen 12

Raidenboku. Organizado por la esposa del autor

 

Cha no Yu

La práctica del Arte del Té de Bashō es importante en la historia de la cultura, porque las cualidades de la mente que ejemplifica son también precisamente las que deseaba expresar en los poemas de diecisiete sílabas que entonces tenía a su disposición como instrumento de disfrute y poder. Wa, kei, sei, jaku, las cuatro cualidades del Arte del Té, armonía, XX, respeto, XX, pureza, XX y tranquilidad, XX, son las del estado de ánimo del escritor y del lector de haikus. La armonía de los invitados, y la de ellos con el sonido del agua que corre, los pinos, el hervir a fuego lento de la tetera; la vista de la sencillez y el orden, el toque del cuenco y el sabor amargo del té. El respeto de los invitados entre sí (todos los hombres son iguales en el salón de té), el respeto por el maestro del té, Rikyu, (esta es una especie de culto al héroe) y el escritor del cuadro que cuelga en la alcoba; el respeto por las flores que están allí en toda su sencillez y perfección, por el tatami, los pilares y el techo, y por las motas que juegan en los rayos del sol.

La pureza está en el cuerpo, en las cosas que nos rodean; pero sobre todo en la mente. Cuando hay algún sentimiento de competencia, de enemistad con la naturaleza, de deseo de usar las cosas en lugar de hacerlas ser, cuando se persigue algo, ya no hay pureza, ya no existe. La tranquilidad viene de la naturaleza a nosotros, y nosotros la devolvemos a la naturaleza. Podemos decir que la tranquilidad es algo que el hombre da a las cosas, pero esto presupone una inexistente división entre ambas, eliminar la ilusión de cuál es la función del Arte del Té. La relación de todo esto con el haiku puede ilustrarse con este poema de Bashō:

白菊の目に立てて見る塵もなし

Shiragiku no        me ni tatete miru             chiri mo nashi

El blanco crisantemo;
ni una mota de polvo
para encontrar con el ojo.

 

Según el Oi no Nikki, 笈日記 Diario del  Viajero Altar, este poema fue escrito en alabanza a Sonojo y la belleza de su vida poética, 園女が風雅の美をいへる一章なるべし. Sin embargo, se aplica tanto a la poetisa como a la flor en su expresión de armonía, respeto, pureza y tranquilidad.

Incluso el modo de andar del Maestro del Té, su inconsciente, su andar como si no anduviera, ese “vivir” práctico de la filosofía Mahayana, es lo que Bashō quería hacer y al fin logró hacer en el haiku. La cosa no se ve ni objetiva ni subjetivamente; es a la vez ella misma y es todas las cosas, todo y nada; aquí en la mente y allá bajo el cielo. Este fue el extraordinario descubrimiento-invención de este hombre tan común. Solo tenía que poner el espíritu de Rikyu, de Sōshi y Rōshi, de Buda y Enō, de Saigyō y Hakurakuten en la forma que se le dio, las 17 sílabas, pero qué hazaña fue. La aparente inanidad y falta de sentido de las cosas fue conquistada una vez más por el espíritu del hombre.

En Japón, el té se asoció desde el principio con el Zen, ya que el cultivo del té fue introducido en Japón por Eisai, 築西, fundador de la rama Rinzai del Zen, que escribió un libro titulado Kissayōjōki, 喫茶養生, alabando sus cualidades saludables.

El fundador de la Ceremonia del Té fue Jukō, 珠光, que murió en 1502. Hay una historia mondō de Jukō con Ikkyu Zenji, en la que podemos ver la profunda conexión entre Zen y Cha no Yu, tan profunda que no puede sacarse a la luz con nuestra actual intelectualidad.

Ikkyu le preguntó cuál era el elemento esencial de su Beber el Té. Jukō respondió que él estaba de acuerdo con la Mente Tranquila de Beber el Té, 喫茶静心法, de Senkō (Senkō es Eisai).

Ikkyu luego preguntó sobre el Beber el Té de Jōshu (“Toma una taza de té”) y Jukō se quedó en silencio. Ikkyu luego hizo que le trajeran una taza de té y se la prepararan, y justo cuando estaba a punto de beberla, gritó “Kwatz” y la aplastó con su barra de hierro; Jukō permaneció bastante quieto e imperturbable, mostrando así su poder para beber té sin Té.

La relación real de Bashō con el Cha no Yu es la siguiente. El joven señor al que Bashō servía, Tōdō Shinshirō, era devoto del Arte del Té. Cuando murió, Bashō fue a Kyōto, donde la Ceremonia del Té se practicaba por todas partes. Fue allí donde Jukō y Jōō[2] le enseñaron los Principios del Té. En 1671 Bashō fue a su lugar natal, Iga, y se quedó con su hermano. Allí escribió su poemario Kai-ōi, 貝おほひ. Aquí está su comentario sobre un poema de Fukutsu, 不屈:

掃除して瓢算たたきや炭ほこり

Sōji shite    hyōtan tataki ya    sumi hokori

Limpiando el cuarto,
al sacudir la calabaza,
sale polvo de carbón.

炭とりヘうたんをた きて撮除したるは、

手もまめなる虚あらはれて、 鷹なる養旬也。

“Hacer la limpieza y sacudir con un plumero

el recipiente de carbón hecho de una calabaza”;

esto muestra energía; el hokku es hermoso.

 

Una gran calabaza utilizada para contener carbón es uno de los objetos usados de la Ceremonia del Té. El pasaje anterior es el primero en el que vemos el interés y la comprensión de Bashō por el Cha no Yu.

Después de esto, Bashō regresó a Edo y pasó allí cinco dolorosos pero no inútiles años, 1673-1677, parte del tiempo como superintendente de obras hidráulicas y el resto luchando por ganarse la vida como profesor de haikai. Publicó colecciones de poemas propios y de sus alumnos, y entre esos renga y kasen[3],歌仙, aparecen un número notablemente grande de poemas de Bashō con referencias al Té. Fue por entonces cuando el crecimiento poético de Bashō, tan tardío hasta entonces, experimentó de repente un desarrollo notablemente rápido. Desde entonces hasta el final de su vida, hay varias referencias al té en versos y cartas que demuestran que Bashō no perdió el interés por él. Ha habido pocos que entendieran el Camino del Té tan bien como Bashō, y no cabe duda de que, en sus manos, desempeñó un papel en parte importante del origen del verdadero haiku.

En una carta a Yōwa, 養和, escrita uno o dos años antes de su muerte, invitándole a su propia casa, Bashō dice:

 

此四五目以前に木額兵へ多候て風興存寄りて

此の一初日すさみ候

秋ちか食心よするや四隊生

秋近き心の寄るや四畳半

Aki chikaki     kokoro yosuru ya     yojō han.

Hace cuatro o cinco días fui a casa de Mokusetsu[4],

y teniendo mucho placer estético,

me tarareó el siguiente poema:

El otoño está cerca;
me siento atraído por
la habitación-de-cuatro-esteras-y-media.

La “habitación-de-cuatro-esteras-y-media” es la habitación del Té, y al acercarse el otoño, la estación más poética, los pensamientos de Bashō se vuelven especialmente hacia el té. Una habitación donde la mente está tranquila y, sin embargo, enteramente en este mundo de sonido, vista y sentimiento. Bashō dijo más tarde:

機庵へも松風など御同道

Por favor ven junto con el viento

en los pinos a mi choza.

 

Este lenguaje también recuerda a la Ceremonia del Té; ya que el sonido del viento en los pinos es uno de sus muchos placeres.

Hay un poema de Ransetsu, uno de los mejores discípulos de Bashō, que muestra su interés en Cha no Yu:

松造のりんともいはす黒茶碗

Matsumushi no      rin tomo iguaz    kurochawan

El matsumushi[5]
no hace ruido:
el cuenco negro.

 

Este tazón en particular fue de Nonko, 新古, (a veces escrito 能無 que significa “sin talento y regocijo”) uno de los más famosos alfareros japoneses. Murió en 1657. Se destacó en cuencos negros que no tienen un atractivo inmediato o popular, pero se volvían más y más significativos a medida que los miramos y los manejamos con amor. El poema de Ransetsu significa: el matsumushi tiene una voz dulce, pero cuando está en silencio, todavía canta al espíritu cancioncillas sin tono. De la misma manera, este cuenco negro, de poco valor en una mirada superficial, tiene una profunda belleza que se realza cuando hay luna llena o los cerezos están en flor. El arte supremo del artista es ocultar más que revelar la belleza.

 

 

10. Shintō

La relación del sintoísmo con el haiku es vital, pero debido a la oscuridad de la naturaleza del sintoísmo es difícil escribir claramente sobre este tema. Con el sintoísmo y su aburrida y repulsiva mitología, el haiku tiene poco que ver, directa o indirectamente; pero el sintoísmo primitivo o crudo, que aún persiste en todo Japón, expresa el carácter nacional y lo afecta. En lo que concierne al haiku, hay dos aspectos de este sintoísmo que debemos describir: el animismo y la simplicidad.

El animismo, la creencia en espíritus moradores, junto con el animatismo, o simple culto a la naturaleza, era y es la esencia del Sintoísmo apolítico. Cascadas, grandes árboles, ciervos, monos, palomas, tortugas, cuervos y muchas otras criaturas son sagradas en varios santuarios. Motoori[6] dice,

El término Kami se aplica en el Nihongi[7] y en el Manyōshū[8] al tigre y al lobo…
Hay muchos casos de mares[9] y montañas que también se denominan Kami.
No se trata de sus espíritus. La palabra se aplicó directamente
a los propios mares o montañas como cosas terribles.

Para la mente japonesa, no existe ese tremendo abismo entre nosotros y Dios por un lado, y los animales, árboles y piedras por el otro. Se dice con algo de verdad que tienen una comprensión débil de la personalidad, y el haiku muestra una democracia entre sus sujetos que se deriva de esto. Tome lo siguiente como ejemplo. El pincel y el poeta, todos tienen sus propias “personalidades”; el espíritu de vida está obrando en todos ellos:

ともし火に氷れる筆を焦し鳧 大魯

Tomoshibi ni kôreru fude wo kogashi keri

El pincel helado
se quemó
en la llama de la lámpara.

(Tairo)

El poeta se sienta en pobreza y soledad, sujetando la punta congelada de su pincel en la llama. No se escucha un sonido. Se sienta allí “saboreando” el frío, escuchando el silencio. Pero mira la fidelidad de la materia. El pincel congelado en la llama puede ser momentáneamente olvidado por el poeta, pero Dios no lo olvida; lo quema.

Si somos infieles, él permanece fiel,

porque no puede negarse a sí mismo.

 

La sencillez es un factor aún más importante en el haiku. En el Shintō no hay referencia a una vida futura, ni hay un sentido de pecado, un sentido del pasado culpable; una vez que se realiza la purificación. Y esta purificación es física, no moral o espiritual. Tenemos dichos como:

Hacer el bien es ser puro; cometer el mal
es ser impuro. A los dioses no les gustan las malas acciones
porque son impuras.[10]

 

Éstas, sin embargo, datan de épocas muy posteriores. La sencillez del sintoísmo, como la del zen y la del haiku, no tiene nada de moral. Se asemeja a la de los niños a quienes hemos de parecernos si queremos entrar en el reino de los cielos. La sencillez del sintoísmo, en sus enseñanzas, sus ceremonias y sus edificios, su franqueza y falta de complicaciones intelectuales y morales, indudablemente tuvieron un gran efecto en la composición del haiku. Cuando un japonés, con sinceridad de corazón, con alegre piedad, va a un santuario, aplaude y se inclina ante el espíritu del lugar, ante sus antepasados, ante los poderes y el poder de la naturaleza, no está lejos del estado de mente que ve las cosas tal como son, y las registra en las palabras más sencillas y mínimas:

 

雨に折れて穂妾に狭き穫かな       丈草

Ame ni orete   homugi ni semaki   komichi kana

Dobladas por la lluvia,
las espigas de cebada
forman un estrecho camino.

(Jōsō)

 Shintō, el Camino de los Dioses, de Aston, una obra llena, es cierto, de las declaraciones más despectivas y dudosas, concluye con las siguientes palabras:

El sintoísmo seguirá sobreviviendo durante mucho tiempo,
la viva sensibilidad hacia lo divino en sus aspectos más simples y materiales
que caracteriza al pueblo de Japón.

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[1] Nageire significa “algo arrojado en”, y describe la forma en que la rama yace como caída en el jarrón o vasija. Fue originalmente utilizado como una rama dispuesta en un recipiente en forma de barco suspendido del techo.

[2] 1503-55. Discípulo de Jukō, y maestro de Rikyu, 1521-1591.

[3] Uno de los muchos tipos de renku: grupo de 36 versos.

[4] Médico y discípulo de Bashō; asistió al propio Bashō a su muerte en Osaka.

[5] Una especie de grillo.

[6] 本語, 1730-1801.

[7] Escrito en 720.

[8] Compilado c. 750.

[9] Aston cita aquí a Wordsworth, muy acertadamente:

Escucha, el poderoso Ser está despierto,

y con su eterno movimiento hace

un ruido como el trueno, eternamente.

[10] Shintō Gobusho, siglo XIII.