PARTE 3

HAIKU Y POESÍA

HAIKU Y POESÍA

En Biographia Litteraria (capítulo XIV), Coleridge nos da una definición de la poesía que difícilmente encajará con el haiku, aunque puede aplicarse a otras formas de poemas:

Poesía es aquella especie de composición que se opone a las obras de la ciencia, por proponerse como su objeto inmediato el placer, no la verdad.

Es extraño que un crítico que también era poeta, no se diera cuenta de que la poesía es algo que, por su naturaleza, no puede definirse. Cuando tenemos la experiencia de la poesía sentimos,

A través de todo este vestido de carne,

brotes brillantes de eternidad.

No es placer; o si lo es, es placer poético, y estamos en la misma dificultad que antes.

La vida es una llama pura, y vivimos por un sol invisible de nuestro interior.[1]

Es invisible, pero sabemos que la llama está ahí. No vemos la luz; vemos por ella.

El haiku es la expresión de una iluminación temporal, en la que vemos la vida de las cosas.

稲妻にこぼるる音や竹の露

inazuma ni    koboruru oto ya    take no tsuyu

¡Un relámpago!
el sonido de las gotas
cayendo entre los bambúes.

(Buson)

Imagen 20Alcaudón chillando en una rama muerta,
de Miyamoto Musashi

No hay distinción entre el momento de la composición y el de la apreciación, entre lo interior y lo exterior. La vida discurre tan libremente entre ambas partes que percibimos las cosas mediante introspección, y nuestras experiencias del mundo exterior tienen la misma inmediatez, validez y certeza que los estados de pura autoconciencia. Mientras Hōjō (法常) agonizaba, una ardilla voladora (麗鼠) chilló. Entonces dijo:

御物、 非他物。北等諸人普護持之, 春今題

Lo inmediato es esto; no es eso. Todos ustedes, monjes, aférrense a esto (la inmediatez). Ahora me marcharé.

De la misma manera Confucio dice:

二三子以我盛呼、春無隠平。

(龍番七、ニ十三)

Amigos míos, ¿creéis que os oculto algo? No os oculto nada.

Este es el trabajo de un poeta, no ocultarnos nada. Cuando lo hace, se ve claramente la naturaleza búdica de una cosa.

Cada cosa predica incesantemente la ley, pero esta ley no es algo diferente de la cosa misma. Haiku es la revelación de esta predicación, al presentarnos algo desprovisto de toda nuestra distorsión mental y decoloración emocional; o más bien, muestra la cosa tal como existe al mismo tiempo fuera y dentro de la mente, perfectamente subjetiva, nosotros inseparados del objeto, el objeto en su unidad original con nosotros mismos.

傘におしもどさるいしぐれ設

Karakasa ni oshimodosaruru shigure kana

Caminando bajo la lluvia invernal,
el paraguas
me empuja hacia atrás.

(Shiseijo)

El haiku, por tanto, plantea la mayor exigencia a nuestra pobreza interna. Shakespeare derrama su alma universal y nos humillamos ante su omnisciencia y su poder desbordante. Los haiku exigen de nosotros que nuestra alma encuentre su propia infinidad dentro de los límites de algo finito. En este sentido, nada se nos oculta. El haiku es el resultado del deseo, del esfuerzo, de no hablar, de no escribir poesía, de no oscurecer más la verdad y la talidad de una cosa con palabras, con pensamientos y sentimientos. De estas cosas, digo con Emerson,

Lo que eres habla tan alto, que no puedo oír lo que dices.

Las cosas deben hablarnos tan alto, que no podemos oír lo que los poetas nos dicen de ellas.

Un haiku no es un poema, no es literatura; es una mano que señala, una puerta entreabierta, un espejo limpio. Es una manera de regresar a la naturaleza, a nuestra naturaleza lunar, a nuestra naturaleza de flor de cerezo, a nuestra naturaleza de hoja que cae, en definitiva, a nuestra naturaleza de Buda. Es una manera en la que la fría lluvia invernal, las golondrinas de la tarde, incluso el mismo día en su calor y la duración de la noche cobran verdadera vida, comparten nuestra humanidad, hablan su propio lenguaje silencioso y expresivo.

舟と岸と話してねる日永かな

Fune to kishi to    hanashi shiteiru    hinaga kana

Qué largo el día:
el barco está hablando
con la orilla.

(Shiki)

Es un lenguaje silencioso porque sólo llama a una determinada área y no explica por qué, dónde ni cómo. En el poema anterior de Shiki, el simple significado de que el hombre en el bote está hablando con el hombre en la orilla no es, a pesar de su brevedad poética, el punto realmente significativo del poema. Esto se encuentra en un ámbito completamente diferente, donde los barcos y las costas hablan libremente entre sí y continúan sus eternas conversaciones, indiferentes a nuestra prosaica e intelectual protesta.

¿Qué es un poeta? Un poeta es un espíritu que habla a los espíritus.

相見阿阿笑

園林落葉多

(頑林旬集)

Al encontrarse, los dos amigos ríen en voz alta:

en la arboleda, las hojas caídas son muchas.

Confucio no está pensando en un poeta, pero sus palabras son válidas:

唯天下至誠、能索共性、能恭其性、 能盛人之性、 能憲人之性、則能輩物之性、 能哉物之性、則可以賛天地之化育、 可以 質天地之化育、 則可以奥天地参夫。

                                                                               (中庸中ニ)

Sólo aquel que ha alcanzado la sinceridad (perfecta) bajo el Cielo puede agotar (las infinitas potencialidades de) su naturaleza. Quien hace esto, puede agotar la naturaleza del hombre y, por tanto, la naturaleza de (todas las demás) cosas, logrando así (el poder de) participar en la (actividad) transformadora y vivificante del Cielo y la Tierra, y como Hombre, haciendo un tercero con ellos.

¿En qué idioma se hablan los poetas entre sí?

No se expresan ni con palabras ni con silencio. En esa condición que no es ni palabras ni silencio, se capta su naturaleza. (Sōshi, 25).

¿Qué dicen los poetas de los que no lo son?

道郎太禁道

貝道得八成。

(碧、八十九)

Cuando hablas, hablas bien,

pero tu hablar es incompleto.

Por eso es tan agotador leer poesía, por eso la evitamos instintivamente. Entrar en estrecho contacto con cosas o personas es a menudo una tarea dolorosa. Incluso con Dios esto es así.

Dios ama todas las cosas por igual.

Gott ist in allen Dingen und an allen Orten gleich, und ist uberall gleich bereit sich dem Menschen zu schenken, so weit es an ihm liegt.

(NT: Dios es el mismo en todas las cosas y en todos los lugares, y está igualmente dispuesto a entregarse a los hombres en todas partes, en la medida que a él le corresponde.)

La intuición de Eckhart se expresa de un modo típicamente zen:

虚容無脊面

鳥道紙東西

(障林旬集)

En la vasta inanidad, no hay detrás ni delante;

el camino del pájaro conquista el Oriente y el Occidente.

Pero todas las cosas no reciben ni pueden recibir ese amor por igual, Dios está en todas las cosas por igual, pero las cosas no lo manifiestan en el mismo grado. Eckhart dice,

Nun habe ich schon oft gesagt: wenn ich von Gleichheit spreche, so meine ich nicht, dass man alle Werke und alle Orte und alle Leute fur gleich halten soll. Das ware unrecht; denn Beten ist ein besser werk als Spinnen, und die Kirche ist ein edlere Statte als die Strasse. Aber du sollst in den Werken ein gleiches Gemut und ein gleiches Zutrauen und einen gleichen Ernst zu deinem Gott haben.

(NT: Ahora bien, he dicho muchas veces: cuando hablo de igualdad, no quiero decir que se deban considerar iguales todas las obras, todos los lugares y todas las personas. Eso estaría mal; porque mejor trabajo es orar que hilar, y la iglesia es un lugar más noble que las calles. Pero debéis tener el mismo espíritu, la misma confianza y la misma seriedad hacia vuestro Dios en vuestras obras.)

Y estas diferencias en las cosas, estas limitaciones son, de la manera más asombrosa, las mismas cualidades que manifiestan a Dios. Es en virtud de la falta de algo, que una cosa tiene valor.

樹呈風態

波弄月神

(林句集)

El árbol manifiesta el poder corporal del viento;

la ola exhibe la naturaleza espiritual de la luna.

Si el árbol fuera lo suficientemente fuerte no manifestaría nada. Si la ola fuera rígida, la naturaleza de la luna no se podría expresar en ella. Esta fuerza perfeccionada en la debilidad es lo que Eckhart llama convertirse en hijo, alguien que no rechaza nada, que deja de lado todo lo que dificulta la unión perfecta con todas las cosas, buenas y malas, provechosas y no rentables, puras e impuras.

Sollt ihr also ein Sohn sein, so müsst ihr ablegen und von euch scheiden alles, was eine Besonderheit an euch ausmacht.

(NT:Por eso, si queréis ser hijos, debéis descartar y separar de vosotros mismos todo lo que tenéis de especial.)

Un poeta ve las cosas como son, en la medida en que es desinteresado.

Mi juicio es justo porque no busco mi propia voluntad, sino la voluntad del que me envió.

En relación con cada circunstancia, debemos ser como los sirvientes en la fiesta de Caná:

Todo lo que Él os diga, hacedlo.

Las flores dicen “¡Florece!” y florecemos con ellas. El viento sopla y nos balanceamos entre las hojas. Lawrence describe al poeta con las siguientes palabras:

El hombre animal puro sería tan hermoso como un ciervo o un leopardo, ardiente como una llama alimentada directamente desde abajo. Y sería parte de lo invisible, como lo es incluso un ratón. Y no dejaría de maravillarse, respiraría silencio y asombro invisible, como lo hacen las perdices que corren entre los rastrojos. Sería todos los animales, por turnos, en lugar de la cosa fija y automática que es ahora, machacado por los nervios.[2]

Podemos llegar a la misma conclusión desde el otro extremo de la escala. En la medida en que existe un tomate, existe Dios. Cuando un tomate se pudre, Dios se pudre. Dios florece en las flores del verano, cae en las hojas del otoño, yace tranquilo y frío en la nieve y el hielo del invierno.

青山元不動

白雲自去楽

(碑林句集)

Las colinas azules son por naturaleza inamovibles;

las nubes blancas van y vienen por sí mismas.

De nuevo decimos: Dios ama a todas las cosas por igual, al ratón que atrapa el gato, el agua que engulle al marino, el hombre que mata a golpes a su madre. Sustitúyase la palabra “Dios” por la palabra “poeta”, y las afirmaciones anteriores serán igualmente verdaderas. Si usted piensa que el universo le es hostil, es simplemente un reflejo de su enemistad con el universo. Si usted piensa que

estoy tan contento de que Jesús me ame

eso es un reflejo de tu amistad con él. De hecho, no es ni hostil, ni amistoso, ni indiferente. Eres tú, tu verdadero yo. La vida poética, la religiosa, es la de los ángeles

que siempre contemplan el rostro de su Padre en el Cielo.

Así, aunque la vida del poeta es de dolor, también es de paz. La interpenetración de la vida con la vida es un asunto agonizante, pero es como la punción de un forúnculo, como el nacimiento de un niño, en el lenguaje de Dante,

com’ acqua recepe

raggio di luce, permanendo unita.[3]

como el agua recibe

un rayo de luz, permaneciendo íntegra.

Lo siguiente, es obra de Bashō

古池ふるいけや蛙飛びこむ水の音

Furuike ya     kawazu tobikomu     mizu no oto

El viejo estanque;
una rana salta dentro;
el sonido del agua.

Es de muy dudosa autenticidad, y en cierto modo estropea la sencillez y aparente espontaneidad del original. De hecho, se siente una tendencia a arrancar del inconsciente y lo instintivo lo que debería quedar allí, una cierta artificialidad y convencionalismo esotérico que es repulsivo para la mente poética. No obstante, ilustra una de las formas en que el zen y el haiku están relacionados y, además, muestra una cierta forma del pensamiento poético que ha acompañado al haiku desde la aparición de Bashō.

Bucchō, (柳頂), del Templo Komponji, (常州島根本寺), un monje de amplia lectura y profunda iluminación, se convirtió en el maestro de Bashō. Tras trasladarse al templo Chōkeiji, (長慶寺), en Fukagawa, cerca de Edo, un día visitó al poeta, acompañado por un hombre llamado Rokusō Gohei, (六前五兵衛). Este último, al entrar por primera vez en la ermita, gritó: “¿Cómo es la Ley Budista en este tranquilo jardín con sus árboles y hierbas?”

如包なるか是れ庭草木中の仰法。

Bashō respondió: “Las hojas grandes son grandes, las pequeñas son pequeñas”.

葉に大は大、小底は小な

Bucchō entró entonces y dijo: “¿qué ha conseguido recientemente?”.

近日何の有る所ぞ。

Bashō respondió: “Se acabó la lluvia, el musgo verde está fresco”.

雨過ぎで青苔を洗よ.。

Bucchō le preguntó además: “¿Cuál era esta ley budista antes de que creciera el musgo verde?”

如何なるか是れ青昔未生前の働法。

En ese momento, al oír el sonido de una rana que saltaba al agua, Bashō exclamó: “El sonido de la rana que salta al agua”.

駐飛び込む水の音

Bucchō se llenó de admiración ante esta respuesta, considerándola una prueba del estado de iluminación de Bashō…… En ese momento Sampū (杉風) felicitó respetuosamente a Bashō por haber compuesto este verso, reconocido por Bucchō, añadiendo al arte la gloria de la religión; Ransetsu (嵐雪) dijo: “Puede decirse que esta frase del sonido del agua representa plenamente el significado del haiku, pero falta la primera parte del poema. Por favor, complételo”. Bashō respondió: “Yo mismo estaba pensando en ello, pero me gustaría escuchar sus opiniones primero y luego decidiré”. Varios de sus alumnos lo intentaron; Sampū sugirió

宵闇や  El crepúsculo de la tarde;

como las cinco primeras sílabas;

Ransetsu,

林しさに En la soledad,

Kikaku,

山吹や    La rosa de la montaña

Bashō, mirándolos, dijo: “Todos y cada uno de ustedes en su primera línea expresaron un aspecto del asunto y compusieron un verso de calidad por encima de lo común; especialmente el de Kikaku es brillante y fuerte. Sin embargo, no seguiré el modo convencional, lo haré solo por esta noche,

古池や     El viejo estanque

Todos quedaron impresionados y con un profundo asombro. En este poema, el Ojo del Haiku se abre por completo. Conmueve al Cielo y la Tierra y a todos los Dioses y Demonios que hay en ellos hasta la admiración. De hecho, este es el camino de Shikishima, equivalente a la creación de un Buda. El Dharani de Hitomaru (人丸) y el Alabando la Venida del Buda (来迎和讃) de Saigyō, están contenidos en estas diecisiete sílabas.

De alguna manera todo esto no me importa. En mi opinión, el haiku y la práctica del Zen deberían mantenerse separados. El Zen como ejercicio que conduce a la iluminación es una cuestión de vida o muerte para el alma. El haiku sólo se ocupa de la vida. Es la flor de la vida. Es bastante cierto que en el Zen nos esforzamos por ver el mundo como un poeta ve un árbol en flor, pero para llegar a ese estado se necesitan esfuerzos violentos, convulsiones espirituales extremadamente antipoéticas, muy diferentes de las que se ven en el Zen, es la

emoción recogida en la tranquilidad,

que es el flujo de entrada y salida del objeto y la mente en momentos de percepción poética. Un mejor ejemplo de la relación entre Zen y haiku es el siguiente. Cuando Sotōba (蘇東坡), el gran poeta chino de la dinastía Sung, estaba estudiando el problema de la Predicación Insensible (無情説法), en el templo Ryukōji, (りゅこう寺), en Rozan, (蕗山), bajo la dirección de Jōchō (常張), saliendo del templo al amanecer, de repente se iluminó y expresó su comprensión en el siguiente poema muy conocido;

演弊便是度長舌、山色登非非清浄身。

夜来八高四千優、他日如何撃示人。

El torrente de la montaña es la lengua ancha y larga de Buda;

los colores de las montañas, ¿no son su Cuerpo Puro?

Toda la noche, ochenta y cuatro mil versos budistas,

pero en días venideros, ¿cómo mostraré esto a los demás?

Este es también el problema del poeta: transmitir algo de lo que ha visto, transmitir más bien el poder de ver, la vida creativa que forma la parte esencial de lo que aparece en palabras, rima y ritmo.

Esta misma identidad de poeta y santo la tenemos en los versos de Sotōba, en los que describe su experiencia en los montes de Ro (魔:):

虚山姻雨所江潮、不到千般恨未、

到得師楽無別事、虚山蝦雨所江潮。

Lluvia brumosa en el monte Ro, sube la marea en Sekkō,

te arrepientes mucho por no haber estado antes;

cuando ya has estado allí y regresas,

es simplemente una lluvia brumosa en el monte Ro, subiendo la marea en Sekkō.

Esta experiencia de Sotōba, el hombre, es más profunda de lo que el lector podría suponer, pero también lo es la de Sotōba el poeta. La diferencia entre los dos es que la experiencia poética puede estar, y generalmente está, confinada a esa área de la mente que se ocupa de las cosas particulares, mientras que la del iluminado se extiende, quiera o no, por toda la personalidad, por toda la actividad. En Sotōba tenemos la combinación de hombre y poeta en uno, y desde ambos puntos de vista se puede intuir su experiencia total. Los picos vistos a través de la lluvia que parece humo, el poeta los percibe como la deidad manifiesta; el agua creciente del arroyo es Dios mismo, pero sólo si así se percibe inmediatamente; cuando hay un mínimo de separación entre ellos, entre la cosa y Dios, entre él mismo y Dios, tenemos una división intelectual que ninguna pasión puede volver a unir. Cuando pensamos que esto es eso, no es así, y ninguna intensidad de pensamiento lo hará así, porque es el resultado de nuestra inmediatez de percepción que sea así. Además, cuando se percibe este estado de las cosas, es con éxtasis, pero tan pronto como se ha convertido en una experiencia cotidiana y ha perdido su primer impacto de sorpresa, ese mundo recién creado se convierte en el mundo cotidiano en el que vivimos, y este mundo no es el del hombre práctico, apoético, no iluminado, desprovisto de religión o poesía. Esto es lo que Sotōba quiere decir cuando dice que estas montañas brumosas y estas olas agitadas no son nada especial, nada fuera de lo común. Las personas que viven en el Cielo, aquellos que tienen una paz sin deseos, que miran las cosas sin tener en cuenta las ganancias y pérdidas para ellos mismos, encuentran sus vidas bastante ordinarias y aburridas.

Para el lector, cada haiku es un kōan, una pregunta zen, una puerta abierta que parece cerrada, que conduce a ¿…? A nada ni a ninguna parte, porque la puerta es aquello a lo que te conduce y aquello de lo que se sale. Ni siquiera es diferente lo que la atraviesa, que no tiene existencia real alguna. Todo a lo que nos enfrentamos es a un kōan, un examen en el que podemos fracasar o aprobar, cosas del pasado, del presente y del futuro, cosas cercanas y cosas lejanas, reales e irreales, abstractas y concretas. Y todas estas cosas son en sí mismas poemas como esas flores de agua artificiales secas (水造花) que se abren cuando se sumergen en el agua de la mente. Nosotros damos a las cosas su vida, ellas nos dan nuestra vida.

No debemos ser ni esclavos ni amos de las cosas. Hoy es Año Nuevo, y cuando salimos al pozo por la mañana temprano y vemos los rayos del sol brillar en el agua mientras la vertemos en el cubo, decimos:

汲上る水に春たつ光りかな

Kumiageru    mizu ni haru tatsu    hikari kana

En el agua que saco,
brilla el comienzo
de la primavera.

(Ringai)

Pero

Cada día es un Buen Día, 日々是好日

o como lo expresa el poeta:

やつと家た元且も只ひと日哉

Yatto kita    gantan mo tada    hitohi kana

Este día de Año Nuevo
que ha llegado por fin;
es sólo un día.

(Hōrō)

La luz en el agua no es diferente a la de cualquier otra mañana. Nos debatimos entre el sentimiento de que es especialmente brillante y significativo, y la certeza de que no lo es. Aférrate a ambos; no dividamos lo que se da de lo que damos. Todo es como es, pero todo es maravilloso. Todo es ley, pero somos libres. Por un lado, las cosas son como son:

El mar estaba tan mojado como podía estarlo,

las arenas estaban secas …secas.

No podías ver una nube, porque

no había ninguna nube en el cielo:

ningún pájaro volaba sobre nuestras cabezas;

no había pájaros para volar.

Por otra parte, nada es lo que parece, todo es tremendamente improbable y contradictorio. Sentimos nuestro profundo parentesco espiritual con el Caballero Blanco:

“Dijo: Busco ojos de abadejos

entre los brezos brillantes,

y los transformo en botones de chaleco

en la noche silenciosa.

A veces busco panecillos con mantequilla,

o pongo ramitas encaladas en busca de cangrejos,

a veces busco las lomas cubiertas de hierba

buscando ruedas de carruajes.”

Estamos con Puck en que

 las cosas absurdas

son las que más me gustan

Es decir, las cosas son impredecibles, únicas, sin ley. Sin embargo, las cosas son simplemente lo que son, sin ningún significado ulterior. Las cosas tienen un significado infinito; pero también son decepcionantes, son finitos y limitados. Pero en el fondo, en el fondo de nuestra existencia, no pedimos nada, ni siquiera que las cosas sean como son. A pesar de todos nuestros deseos y odios, nuestro instinto más profundo es:

元且や何ももとめぬ宿のさき

Ganjitsu ya    nanimo motomenu    yado no saki

Día de Año Nuevo;
la cabaña tal como está,
nada que pedir.

(Nanshi)

Fin primera parte: Continúa

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[1] Browne, Hydriotaphia.

[2] St. Mawr.

[3] Paradiso, 2, 85-56.

11

Materialidad

El Zen, como el haiku, enfatiza lo material frente a lo llamado espiritual. No hay argumentos abstractos ni principios generales. Todo es concreto. Si echamos un vistazo a una serie de haikus, descubriremos que tratan enteramente de cosas: nieve, flores de cerezo, gente bailando, ranas, el viento. A Walden le pasa lo mismo. Hablando de él mismo, Thoreau dice

Sentí que algunas bayas que había comido en la ladera de una colina habían alimentado mi genio.

Lawrence nos dice, en El Hombre que Murió, que Cristo se dio cuenta, después de su muerte, con respecto a María Magdalena, que su enseñanza, su vida misma, había sido demasiado espiritual.

Les pedí a todos que me sirvieran con el cadáver de su amor. Y al final les ofrecí sólo el cadáver de mi amor.

Estas palabras parecen una llamada muy alejada de aquellas palabras en las que Chora se describe a sí mismo, pero hay una profunda afinidad entre ellas:

夜はうれしく素は静かや春の雨

Yo wa ureshiku    hiru washizuka ya    haru no ame

Por la noche, felicidad;
de día, tranquilidad,
lluvia primaveral.

(Chora)

 

冷永にせんべい二枚様良が夏

Hiyamizu ni    senbei ni-mai    chora ga natsu

Agua fría,
dos galletas:
el verano de Chora.

 

El segundo de estos dos poemas nos recuerda las palabras de reproche a Marta,

Pero una cosa es suficiente.

Es un error suponer que en la poesía hemos de percibir lo absoluto en lo relativo, lo eterno, lo infinito en lo finito, lo espiritual en lo material. Si hay alguna antítesis al Zen, es este tipo de zoroastrismo, en el que es tan fácil caer, porque es de la propia naturaleza del intelecto funcionar dicotómicamente. Nuestra vida poética, nuestra vida religiosa es una larga e interminable lucha contra esta tendencia. La naturaleza del alma, sin embargo, es simple; el ojo del alma es único. Eckhart dice:

Ein Meister spricht: “Die Seele ist ein Punkt oder eine Ecke, wo sich Zeit und Ewigkeit treffen. Die Seele aber ist weder von Zeit noch von Ewigkeit gemacht, sondern sie hat eine Natur aus Nichts geschaffen zwischen beiden.” Ware sie von Zeit gemacht, so ware sie verganglich; ware sie dagegen von Ewigkeit geschaffen, so ware sie unwandelbar. (NT: Un maestro dice: “El alma es un punto o una esquina donde se encuentran el tiempo y la eternidad. Pero el alma no está hecha ni de tiempo ni de eternidad, sino que tiene una naturaleza creada de la nada entre ambas”. Si fue hecha de tiempo, fue transitoria; si fue creada de la eternidad, fue inmutable.

La materialidad del Zen se manifiesta en el hecho de que la vida religiosa está en su punto más bajo en la iglesia, donde todo está dispuesto para inclinar la mente hacia algún otro lugar, el Cielo o el Infierno, algún otro tiempo, el pasado o el futuro. Hay más religión en una taberna o en un campo de batalla. Es por eso que, como dice Cristo,

los publicanos y las rameras van delante de vosotros al reino de Dios

Los hombres viven según el Zen. Todo lo que desean es verlo y sentirlo. Van al cine por ello. Los romances de vaqueros están llenos de fracasos para conseguirlo. Cuando el “asesino” entra en el salón de baile con las manos preparadas para desenfundar, es en su Zen en lo que se fijan nuestros ojos. Pero este llamado “Zen” no existe como tal. No hay nada de simbólico en él. Goethe dice,

Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis.

(NT: Todo lo que es transitorio es sólo una parábola).

Pero no nos dice de qué es un símbolo, porque no puede. Es “un símbolo propiamente dicho”, como lo llama Carlyle, lo que significa, como diría Rinzai, un no-símbolo. En este sentido podemos recordar los versos de Keats:

Es un defecto

en la felicidad ver más allá de nuestra frontera,

nos obliga a lamentarnos en los cielos de verano,

estropeando el canto del ruiseñor.

En poesía, al menos tal como la entienden los poetas de haiku, simplemente no se puede prescindir de las cosas. Contraste el primero de los siguientes poemas con los otros tres, todos sobre el tema del cambio de sirvientes, que en la antigüedad tenía lugar el quinto día del tercer mes del calendario lunar:

出がはりや幼心に物あはれ

Degawari ya    osana-gokoro ni    monoaware

Cambio de sirvientes:
el patetismo
de su corazón infantil.

(Ransetsu)

 

出がはりや傘提げてタながめ

Degawari ya    karakasa sagete    yū nagame

El criado que se va;
paraguas en mano,
contempla el atardecer.

(Kyoroku)

 

出代や農へ落す涙かな

Degawari ya    tatami e otosu    namida kana

El cambio de sirvientes;
sus lágrimas
salpican el tatami.

(Taigi)

 

紙屑や出代のあとの物淋し

Kamikuzu ya    degawari no    ato no mono sabishi

Algunos trozos de papel,
Después de que ella se haya ido:
Un sentimiento de soledad.

(Senna)

La poesía se ocupa mucho de los paraguas, los tatamis, los trozos de papel. Goethe, con la valentía que le caracteriza, parece contradecir sus propias palabras sobre el carácter “simbólico” de todas las cosas:

No busques, te lo ruego, no hay nada detrás de los fenómenos. Ellos mismos son su propia lección. (Sie selbst sind die Lehre.) (NT: Tú mismo eres la enseñanza).

En el conocido poema estadounidense Little Boy Blue, de Eugene Field, se nos cuenta la lección que las cosas guardan para nosotros; pero las cosas (los juguetes) son tan fuertes que son capaces de superar el peso muerto de su propia lección y hablar por sí mismas:

El perrito de juguete está cubierto de polvo,

pero se mantiene firme y robusto.

El soldadito de plomo está rojo de óxido,

y su mosquete se amolda en sus manos.

Hubo un tiempo en que el perrito de juguete era nuevo,

y al soldadito le pasaba igual,

y fue en aquel tiempo cuando nuestro Pequeño Niño Azul,

los besó y los puso allí.

“Ahora no te vayas hasta que yo venga”, dijo,

“y no hagas ningún ruido”.

Así que, caminando a su cama nido,

soñaba con sus bonitos juguetes.

Y mientras soñaba, la canción de un ángel,

despertó a nuestro Pequeño Niño Azul.

Ah, los años son muchos, los años son largos,

pero nuestros amiguitos de juguete son fieles.

¡Ay!, fieles al Pequeño Niño Azul permanecen,

cada uno en el mismo viejo lugar,

esperando el toque de una pequeña mano,

y la sonrisa de una carita.

Y se preguntan, mientras esperan todos estos largos años,

en el polvo de esa pequeña silla,

“qué ha sido de nuestro Pequeño Niño Azul,”

desde que los besó y los puso allí.

(Rompecabezas: señala la línea donde está el Zen). Esta es la fidelidad de las cosas, aquello a lo que el salmista se refiere indirectamente en los versos tantas veces citados:

El Señor es mi pastor;

nada me falta.

Se ve en lo siguiente;

あろし置く笑に地震る夏野哉

Oroshi oku    oi ni naefuru    natsuno kana

El altar ambulante acaba de posarse,
sacudido por un terremoto,
en el páramo de verano.

(Buson)

 

夕風や水青鷺の麗をうつ

Yûkaze ya    mizu aosagi no    hagi wo utsu

Con la brisa de la tarde,
el agua choca
contra las patas de la garza.

(Buson)

 

蝋打に花さくも打たれけり

Hae uchi ni    hana saku kusa mo    utare keri

Golpeando la mosca,
he golpeado también
una planta en flor.

(Issa)

Otro poeta estadounidense nos ofrece una lista de las cosas que más valora un poeta, especialmente un poeta de haiku, valora más:

sombras, colores, nubes, brotes de hierba y restos de orugas, ramas donde se posan las abejas silvestres, ¡colores que manchan el pétalo de la violeta.[1]

Esta es la practicidad del haiku. La practicidad del Zen resulta de la constitución del mundo en que vivimos. Cualquier creencia que tengamos carece de sentido excepto en la medida en que motiva nuestra vida interior, con la necesaria expresión en la forma y los actos:

Pero en verdad la convicción, que nunca fue tan excelente, ¿es inútil hasta que se convierte en conducta?[2]

Esta “sentida certeza indudable de la experiencia” debe ser sentida dentro y a través del cuerpo:

Y tomando la copa, y habiendo dado gracias, se la dio diciendo: Bebed de ella todos.[3]

En la Ceremonia del Té, es el olor, el sabor del té, el sonido del agua hirviendo, el tacto de la tetera lo que da al devoto el significado que ningún pensamiento abstracto, ninguna observación de la ceremonia del té podrá transmitir jamás.

La duda de cualquier tipo no puede ser eliminada, excepto la acción.[4]

¿Qué tipo de acción es esta? Es la actividad física de escuchar al higurashi mientras las sombras caen en el cielo. Era el olor de la flor que Buda mostró ante la congregación de monjes. Es el sabor de la lágrima que cae, no sabemos por qué, el tacto del torno del dentista, la visión de las personas feas que amamos.

Suponemos que el cuerpo es una máquina y que el alma lo conduce a voluntad de aquí para allá, pero es al revés. Nuestro presumido autocontrol, confesión y penitencia, reforma, conversión, salvación, … todo está determinado físicamente, en nuestros cuerpos. Estos tienen la verdadera vida oscura. Es la raíz la que en la tierra fría y silenciosa decide qué flores han de florecer al viento y al sol. Spengler lo ha descrito a su manera, con su pensamiento característico, casi físico, su violencia intelectual:

El ser cósmico vegetal, cargado de destino, sangre, sexo, posee un inmemorial dominio y lo conserva. Es la vida. El otro sólo es un sirviente de la vida. Pero este otro quiere, no servir, sino gobernar; más aún, cree que gobierna, pues una de las pretensiones más decididas del espíritu humano es su pretensión de tener poder sobre el cuerpo, sobre la “naturaleza”. Pero la pregunta es: ¿no es esta misma creencia un servicio a la vida? ¿Por qué nuestro pensamiento piensa así? Tal vez porque el “ello” cósmico quiere que así sea. El pensamiento muestra su poder cuando llama al cuerpo al movimiento, cuando establece la miseria del cuerpo y ordena a las voces de la sangre que callen. Pero en verdad la sangre gobierna, en el sentido de que, silenciosamente, ordena que la actividad del pensamiento comience y cese.[5]

Incluso cuando el tema no admite un tratamiento muy burdo o terrenal, es bueno volver a lo material aunque sólo sea por un momento, no sea que perdamos el contacto con el terreno firme:

“Entonces dime”, dije, “¿de dónde crees que vienen estos momentos?” ¿Y me darás la mitad de tu cebolla? “Con mucho gusto”, y respondió, “porque ningún hombre puede comerse una cebolla entera; y en cuanto a ese otro asunto; bueno, creo que la puerta del cielo está entreabierta de vez en cuando, y esa luz brilla sobre nosotros por un momento entre su apertura y su cierre”.[6]

雷晴れて一樹の夕日蝉の撃

Rai harete    ichiju no yūhi    semi no koe

La tormenta ha amainado,
el sol del atardecer brilla en un árbol
donde canta una cigarra.

(Shiki)

Por este aspecto de materialidad, las cosas animadas e inanimadas pierden gran parte de su diferencia, como también lo hacen las humanas y las no humanas. El hombre pierde su dignidad de señor de la creación, las cosas se ven con su naturaleza de Buda plenamente desplegada:

Era tan grande que no pudo evitar sentirse un poco tímida con él, como le había sucedido con el cordero; sin embargo, venció su timidez con un gran esfuerzo, cortó un trozo y se lo entregó a la Reina Roja.

“¡Qué impertinencia!”, dijo el Budín. “Me pregunto qué te parecería si cortara una rebanada de ti, criatura!”

Imagen 19

La Calabaza, de Mushakoji Saneatsu

Esta igualdad de las cosas y de nosotros mismos, nuestra naturaleza común, es recíproca. Sólo existimos si ellas existen. No serán despreciadas. Somos iguales y podemos convivir armoniosamente, sólo si se reconoce nuestra independencia y dependencia, nuestra separación y continuidad. Las cosas ya han hecho su parte; nos corresponde a nosotros hacer la nuestra:

“Bueno, ahora que nos hemos visto”, dijo el Unicornio, “si tú crees en mí, yo creeré en ti. ¿Es un trato?” “Sí, si quieres”, dijo Alicia.

 

12

Amor

El zen es amor al universo. Sin este “amor”, la alegría es incierta, el dolor es inevitable, todo carece de sentido. Otelo dice,

Cuando no te quiero,

¡el caos vuelve!

Este amor debe ser completo, …… no es que apunte al universo como un todo, sino que la personalidad como un todo debe debe concentrarse en la cosa; la cosa debe estar impregnada con la personalidad. Luego tenemos el estado, descrito abstractamente por el Dr. Suzuki en las siguientes palabras:

Cuando se coge un objeto, todo lo demás, Uno y Todo, viene junto con él, no a modo de sugestión, sino de manera omniinclusiva, en el sentido de que el objeto es completo en sí mismo.

Dickens nos ofrece lo mismo, pero vivo y palpitante:

Los caballos y los perros son el capricho de algunos hombres. Para son las bromas … el alojamiento, esposa e hijos… lectura, escritura y aritmética… rapé, tabaco y sueño.

Obtenemos el mismo amor completo y desinteresado por el universo, concentrado en una cosa descrita en el Caso 19 del Hekiganroku:

Cualquiera que fuera la pregunta que le hicieran a Gutei,

él simplemente levantaba un dedo.

Debe ser sin calificaciones ni reservas, tomando el universo en buena salud y en mala salud, para bien y para mal, sin miedo a la muerte.

Si debo morir,

me encontraré con la oscuridad como con una novia,

¡y la abrazaré entre mis brazos![7]

Debe ser sin apego a la vida. El ejemplo clásico de esto en la literatura inglesa es la escena de la muerte del viejo Euclio, de Pope:

“¿Su dinero, señor?”— “Mi dinero, señor, ¿eso es todo? Por qué —si es necesario—(entonces llora) se lo doy a Paul”— “¿La mansión, señor?”— “¡La mansión! ¡sostenedme! Eso no, no puedo separarme de eso”, y murió.

En la medida en que dudamos de la “paternidad” de Dios, de su amor por el gorrión, los gusanos y los gérmenes de las enfermedades, no tenemos tranquilidad, porque no podemos evitar amarlo por la belleza de las hojas y las flores, de la lluvia que cae, las montañas brumosas y

“¡oh, qué condenados minutos cuenta el que idolatra y, no obstante duda; sospecha y, sin embargo, ama profundamente!”.[8]

La relación entre el amor y la poesía puede ser fácil de identificar, pero la relación con el Zen es mucho más difícil. Míralo así. Si estamos sin amor propio, sin avaricia, sin deseo de ganancia, de felicidad, de vida misma, toda esta energía debe desbordarse en alguna parte. Se desborda en todas las cosas, incluido en uno mismo, de modo que ahora ninguna acción es egoísta o desinteresada, buena o mala, sino que es como la luz del sol o la lluvia, pero con mente en lugar de sin mente.

Decimos que vemos la belleza de las finas gotas de lluvia, el brillo de las hojas al sol, las estrellas en su calma, pero lo que realmente vemos es la mente del hombre, nuestra propia mente, en todas estas cosas. A través de nuestra actividad y cooperación, estas cosas inanimadas adquieren mente y afecto. Las olas ahogan con pesar al náufrago, el sol abrasa con remordimiento al viajero cansado,

Sosteniendo su pañuelo de bolsillo

ante sus ojos llorosos.

A cambio, nos convertimos en criaturas ventosas, lluviosas, estrelladas, soleadas, que viven en todas las cosas, en todos los tiempos y lugares. Un hombre que existe así, ayuda a su prójimo como se ayuda a sí mismo; porque le produce el mismo placer. Si se le pide que camine una milla, con gusto camina dos, pero también, como dice Goldsmith,

El desnudo se viste todos los días

cuando se pone la ropa.

El hecho es que, como señaló una vez Bernard Shaw, no podemos persuadirnos a nosotros mismos de amar a lo desagradable, a los enemigos, a aquellos que nos dañan, ya sean cosas o personas. Aquí ambos, el cristianismo y el budismo, fallan. Pero lo que podemos hacer es vaciar nuestra mente del amor propio al darnos cuenta de un hecho: el hecho de que no hay un yo al que amar ni un amante al que amar. Nadie nos alaba, nadie nos culpa, nadie mata, nadie mató. Son sólo innumerables Budas que se inclinan unos ante otros, hombres, criaturas y cosas que alaban a Dios de común acuerdo.

Este tipo de “amor”, entonces, no es el primer paso ni es el medio, sino el fin, el objetivo y la consumación de nuestra peregrinación aquí. Se expresa de maneras muy distintas al altruismo y la abnegación. Es continuo y sin esfuerzo, inconsciente y sin nombre, pero lo sentimos y lo conocemos en nosotros mismos y en los demás como la salud del alma.

澁いとこ母が喰ひけり山の柿

Shibui toko    haha ga kui keri    yama no kaki

Caquis de montaña;
la madre está comiendo
las partes astringentes.

(Issa)

El Zen no puede cambiar el carácter innato de un hombre. (Lo que llamamos “carácter innato” es la Budeidad universal e idéntica en su manifestación físicamente limitada y específica). Nada puede hacerlo. No puede convertir un corazón frío y egoísta en uno cálido y amoroso. Lo que sí hace es cambiar la dirección de la energía interior, sacar a la luz todo el poder latente, para mostrar cosas interesantes que no se notaron o que se consideraban insignificantes o repulsivas:

山門をぎいと鎖すや秋の暮

Sanmon wo    gli to tozasu ya    aki no kure

Cerrando la puerta del gran templo,
¡un crujido!:
tarde de otoño.

(Shiki)

 

吾行けば共に歩みぬ遠案山子

Ware yukeba    tomo ni ayuminu    tōkakashi

Caminaba conmigo
mientras yo caminaba,
el espantapájaros a lo lejos.

(San-in)

Este amor es de Aquel que es tan libre como podríamos ser nosotros mismos, si tan sólo lo deseáramos. Hacemos nuestras solemnes e inútiles preguntas, y obtenemos nuestras respuestas, pero difícilmente son de nuestro agrado, pero

¡No estoy obligado a complacerte con mis respuestas![9]

Sin embargo, en nuestro corazón secreto amamos el universo tal como es, las cosas cortas tan cortas, las cosas largas tan largas, e interiormente detestamos ese mundo falsamente justo y superficialmente perfecto que pretendemos esperar o en el que pretendemos creer.

Así como el Zen es amor, el haiku puede denominarse poemas de amor y el Chushingura una historia de amor. El amor apasionado entre los sexos no está implícito aquí, y debe admitirse como una debilidad fundamental tanto del budismo como del cristianismo, que nunca han abordado el amor entre hombres y mujeres, sino que han ignorado todo el asunto, como si todos hubiéramos venido al mundo por generación espontánea, en lugar de como resultado del amor de nuestros padres.

El haiku es una expresión de la alegría de nuestro reencuentro con las cosas de las que nos hemos separado por la autoconciencia, tan fuerte y tierna en el acto sexual, más difusa, pero igualmente poderosa y delicada en nuestros momentos poéticos. Aunque nuestro amor por las cosas sea tan débil, todos deseamos ser amados ardientemente de la manera equivocada, la no budista, la no cristiana. Keats dice,

A ti mismo, tu alma, por piedad, dámelo todo,

no retengas ni un átomo de ningún átomo, o moriré,

y aquí, como siempre, es difícil evitar tirar al bebé con el agua del baño, especialmente porque desde el punto de vista zen, el bebé es el agua del baño; sin bebé, no hay agua para el baño; sin agua para el baño, no hay bebé. En verdad, es difícil amar como Dios ama al justo y al injusto, al violador y a la violada, a la babosa y a la lechuga.

 

 

13

Coraje

La última de estas manifestaciones del Zen es la valentía. Aunque no es una de las virtudes especialmente enfatizadas por un moralista, incluye las otras doce características mencionadas anteriormente: altruismo, soledad, aceptación agradecida, silencio, no intelectualidad, contradicción, humor, libertad, no moralidad, materialidad y amor. Todos estos elementos están de alguna manera presentes cuando se realiza un acto de valentía. Puede que sea difícil, sin embargo, es posible ver cómo el coraje es una parte esencial, incluso la más esencial, de un poeta. Podemos considerar el asunto de la siguiente manera.

Cuando oímos hablar de alguna calamidad que nos afecta a nosotros mismos, nuestros padres o familiares, la mente se esfuerza instantáneamente por encontrar alguna compensación barata, algún beneficio en la pérdida, algo que nos consuele de la inevitable pena. Esto no es malo en sí mismo. Es un elemento necesario en un universo que, aunque nos apoya constantemente, no deja de atacarnos y amenazarnos sin un momento de respiro; el mundo, la carne y el diablo nos atacan todo el tiempo. Pero esta división en pérdidas y ganancias debe entenderse y considerarse superficial; puede que incluso fuerte y profundamente superficial, siendo sólo las olas en la superficie de un profundo abismo de aguas. En nuestra timidez y egoísmo preguntamos con recelo: “Supongamos que pudiera asumir, y de hecho lo hiciera, todos los males y alegrías de toda la Creación, ¿cómo puedo saber si ese es un estado bendito o no?” En otras palabras; ¿El universo es bueno o no? ¿Sería mejor que nunca hubiera existido? O para decirlo de otra manera, ¿preferirías ser un terrón, un guijarro al borde del camino, o tomarías lo amargo con lo dulce, serías un hombre de dolores y experimentado en quebrantos, además de regocijarte siempre en el camino, en la presencia de Dios?

Es en respuesta a esta pregunta donde se muestra el coraje del poeta, y el coraje es, por tanto, la mayor de las virtudes, porque sin él la verdadera vida poética, la verdadera vida religiosa, es imposible:

​Dios no hará que su obra se manifieste por cobardes.

Sin coraje, ni siquiera se puede llegar a primera base, como dicen los americanos. Este coraje es de dos clases, que se corresponden aproximadamente con la división popular en coraje físico y coraje mental. Ambos son importantes; la falta de cualquiera de ellos es fatal para una vida de perfección. Por valor físico se entiende el valor en relación con el dolor físico y la muerte. Por coraje mental, la voluntad de mirar los hechos a la cara, la capacidad de comprender la inutilidad, el sinsentido de las cosas,[10] el poder de percibir la propia falta de autoestima, la carencia de cualquier derecho, la ausencia del llamado “amor de Dios” por nosotros,[11] es decir, la “indiferencia” del universo. Spengler dice,

Por comprender el mundo me refiero a ser igual al mundo.

El coraje es vida, vivir. Vida es cambio; el cambio es sufrimiento; la voluntad de sufrir es coraje. El mundo es, por un lado, un mundo de derecho, y

La naturaleza está escrita en lenguaje matemático,

pero la vida es incalculable.

Cuando Raleigh navegó hasta Cádiz y todos los fuertes y barcos abrieron fuego contra él a la vez, se negó a disparar también y respondió con un toque de trompetas insultantes. Prefiero esta bravuconería a las más sabias disposiciones para asegurar la victoria; ¡Viene del corazón![12] y va hacia ello.[13]

Goethe le dijo una vez a Eckermann,

La Divinidad es eficaz en los vivos y no en los muertos, en el devenir y en el cambiar, no en el devenir y el fijarse, y por eso, de manera similar, la razón (Vernunft) sólo se preocupa de aspirar a lo divino a través del devenir y el vivir; y la comprensión (Verstand) sólo para hacer uso del devenir y del fijarse.

Este “luchar hacia lo divino” es vida, es coraje. Cada animal y cada planta, en la medida en que hace este esfuerzo, tiene este coraje. Es una luz que, por muy baja que sea, arde hasta el final y sólo se apaga con la muerte. No sólo los hombres, sino todas las cosas son

debilitadas por el tiempo y el destino, pero fuertes en la voluntad de esforzarse, buscar, encontrar sin ceder.[14]

Es la voluntad de vivir que en las cosas inanimadas es la voluntad de existir. En el budismo se llama el “así de las cosas” que a su vez es el “devenir” de las cosas de Goethe.

Se requiere valor para dar cuerda al reloj antes de ser ejecutado. Hace falta valor para descartar todo lo que colorea la mente y la emoción de una cosa, para desdeñar todo lo que pasa por poesía pero que es ornamento superfluo, palabras que atascan el alma. El valor religioso y poético son una y la misma cosa en sus manifestaciones más elevadas. En la siguiente cita de Spengler podemos aplicar sus palabras con facilidad:

Con el despertar del alma, también la dirección alcanza primero expresión viva, la expresión clásica en la firme adhesión al presente próximo y la exclusión de lo lejano y futuro, la expresión fáustica en la dirección-energía que sólo tiene ojos para los horizontes más lejanos; la expresión china en el libre vagabundeo de aquí para allá que, sin embargo, se dirige a la meta; egipcio en la marcha decidida por el camino una vez iniciado.[15]

Otra cita de Spengler pondrá aún más de manifiesto que la poesía es coraje.

Consideremos su tratamiento (de Hebbel) de la historia de Judith. Shakespeare la habría tomado tal cual era y habría olido un secreto del mundo en el encanto fisonómico de la pura aventura.[16]

Este “secreto del mundo” está en la mente del propio Shakespeare. Él debe sacar los esqueletos de su propio armario y, cuando esto se haga, todo lo sombrío y horroroso aparece como “encanto fisionómico”, lo que Schiller llama “diversión”; la historia sórdida y brutal se convierte en “pura” aventura. Es el coraje del poeta el que efectúa esta transformación. Emerson dice:

El heroísmo siente y nunca razona, y por lo tanto siempre tiene razón.

Es el heroísmo del poeta lo que hace que cada palabra poética que Cristo pronunció sea perfectamente verdadera y eternamente válida.

De la valentía viene la falta de palabras y el silencio:

si tienes un dolor, no se lo digas al enemigo,

díselo a tu montura, y cabalga cantando.[17]

 

De él se deriva la abnegación:

Tuve una sensación singular al estar en su compañía. Porque apenas podía creer que estaba presente en la muerte de un amigo, y por lo tanto no me compadecí de él.[18]

Da libertad:

格に入りて、格を出て始めて自在を得べし。

Acata las reglas, luego tíralas por la borda, y por primera vez alcanzarás la libertad.[19]

La sencillez es su acompañante invariable:

道のほとりのあだどとの中に我が

一念の養心を築しむ。                    鴨長明

Cosas triviales dichas al borde del camino alegran la fe de mi corazón despierto.[20]

Nos permite aceptar contradicciones y absurdos sin cuestionarlos:

高山重から市君恩重し。

一髪艦からす、我が命軽し。

                                                                大石良離

Diez mil montañas no son pesadas, pero la benevolencia de mi señor sí. Un solo cabello no es, pero mi vida sí.[21]

El valor da esa “soledad” que desafía toda definición:

人を相手にせす、 天を相手にせよ

No trates con los hombres; trata con el Cielo.[22]

 

Nos hace intimar con las cosas materiales:

養水を汲まざれしば善農となること能はナ。 大宰春

A menos que un hombre sirva con cucharón, no puede ser un buen agricultor.[23]

 

Es totalmente no intelectual:

あしはらの, みずほの図はかんながら

ことあげせぬ戦。

                                                         人旅

Japón es un país donde la gente no discute contra la voluntad de los dioses.[24]

El coraje es lo que nos dota del poder de aceptar con gratitud todo lo que sucede; dice Bashō:

見るととろ花cあらすと云ととなし、

思よととろ月にあらすと云ふととなし。

No hay nada que veas que no sea una flor; no hay nada en lo que puedas pensar que no sea la luna.

Debemos tener esa audacia que no se acobarda ante lo absurdo.

La Reina Roja dijo: “Esa es una pobre y delgada manera de hacer las cosas. Aquí, la mayoría de las veces tenemos días y noches dos o tres a la vez, y a veces en el invierno tomamos hasta cinco noches juntas, para entrar en calor”.

“¿Son cinco noches más cálidas que una noche, ¿entonces?” se aventuró a preguntar Alicia.

“Cinco veces más calientes, por supuesto”.

“Pero deberían ser cinco veces más frías, por la misma regla”.

“¡Eso es!”, gritó la Reina Roja.

“Cinco veces más caliente, aun cinco veces más frío, así como yo soy cinco veces más rica que tú, y cinco veces más lista”.

Sin coraje, nunca seremos capaces de comprender… el hecho de que todas las cosas, todos los acontecimientos son vehículos de algo que está muy por encima y más allá de las reglas de la moralidad:

El sol poniente se refleja tanto en las ventanas de las casas de beneficencia como en la morada del rico.

Por último, el amor y el valor son una sola cosa en las siguientes líneas del final de Woodnotes I de Emerson:

Cuando el bosque me engañe

cuando la noche y la mañana yazcan,

cuando el mar y la tierra se nieguen a alimentarme,

será tiempo suficiente para morir:

entonces mi madre me dará

una almohada en su campo más verde,

ni las flores de junio despreciarán cubrir

la arcilla de su amante difunto.

:::::::::::::::::::::::::::

 

[1] Emerson, Woodnotes, I.

[2] Sartor Resartus.

[3] Matt, 26, 27.

[4] Sartor Resartus.

[5] Lo cósmico y el microcosmos.

[6] Belloc, El comedor de cebollas.

[7] Medida por medida, III, 1.

[8] Othello, 3, 3.

[9] El Mercader de Venecia, IV, 1, 65

[10] Goethe dice: Lo importante en la vida es la vida, no el resultado de la vida.

[11] El cansancio no demuestra que tiene dónde descansar. Arnold, Empédocles.

[12] La naturaleza de Buda.

[13] Stevenson, Los Almirantes Ingleses.

[14] Tennyson, Ulises.

[15] Simbolismo y espacio, IV.

[16] Destino y Causalidad, XI.

[17] Proverbios de Alfred, 1246-50.

[18] Phaedo, 58.

[19] Bashō.

[20] Kamo no Chōmei, siglos XII-XIII.

[21] Oishi Yoshio, 1659-1703.

[22] Saigō Takamori, 1827-1877.

[23] Dazai Shuntai, 1680-1747.

[24] Kakinomoto-no-Hitomaro, c.662-c.709.

9

No moralidad

El Zen no es moral. Sobre la moralidad como tal, la moralidad pura, hay algo duro, mecánico y muerto que a menudo… nos hace desear prescindir de ella. Las llamadas «buenas» acciones son, en lo que a su moralidad se refiere, frías, y nos mueven a una admiración meramente fría. Es en la manera, más que en la acción o en sus resultados, en la manera de la persona que lo hace, donde reside el valor. Esto tiene muy poco que ver con los «modales» de la persona, con la amabilidad de la acción. En The Revolutionist’s Handbook, Shaw dice,

Si pegas a tu hijo, asegúrate de que lo haces con rabia.

En el fondo, esta “manera” es la poesía de la acción. No tiene nada que ver con la moralidad. Por ejemplo,

 

むむつとして戻れば庭に柳かな

Mutto shite     modoreba niwa modoreba niwa ni    yanagi kana

Enojado y ofendido,
regresé:
el sauce del jardín.

(Ryōta)

Esto no es poesía en absoluto. Sin embargo, aquí, como siempre, nos topamos con la misma dificultad en el tratamiento de cualquier problema. La poesía es una cosa, la moral es otra, y sin embargo son una cosa,… y sin embargo son dos cosas. Sea como fuere el problema, tanto si consideramos la poesía y la moral como una o como dos cosas, estamos obligados a caer en algún error u otro, simplemente porque, como tú y yo, esto y aquello, es y no es, son tanto una cosa como dos cosas.

Por un lado, la moral es de tal importancia que Eckhart en uno de sus dichos la califica por encima de la religión, por encima de Dios mismo:

Dem gerechten Menschen ist es so ernst um die Gerechtigkeit: ware Gott nicht gerecht, sie achteten nicht eine Bohne auf Gott.

(NT.- Traducción: El hombre justo se toma muy en serio la justicia: si Dios no fuera justo, no le prestaría ni puñetero caso.)

Thoreau en Walden dice,

Toda nuestra vida es asombrosamente moral. No hay ni un instante de tregua entre la virtud y el vicio.

Matthew Arnold dice en su ensayo sobre Wordsworth,

Una poesía de rebelión contra las ideas morales, es una poesía de rebelión contra la vida; una poesía de indiferencia hacia las ideas morales es una poesía de indiferencia hacia la vida.

Buda enseñó que mediante el cumplimiento de las leyes morales un hombre puede entrar en el Nirvana. Nunca sugirió que fuera posible por otro medio. La enseñanza de Cristo es exactamente la misma. El joven rico fracasa como candidato al Reino de los Cielos porque su moralidad no llega lo suficientemente lejos. La justicia de los escribas y fariseos debe ser superada, … pero por la justicia, no por nada que supuestamente la trascienda.

Entonces Jesús dijo: Dejadla, ¿por qué la molestáis? Buena obra me ha hecho. Siempre tendréis a los pobres con vosotros, y cuando queráis les podréis hacer el bien; pero a mí no siempre me tendréis.[1]

Engo plantea la cuestión de un modo aún más llamativo:

若是本分人、須是有照耕夫之牛、 奪飢人之食底手脚。

(碧巌録、 第三則)

Si eres un hombre de verdad, puedes ahuyentar libremente el buey del granjero, o arrebatarle la comida a un hombre hambriento.

Maquiavelo ha dicho lo que todos los maestros de moral y hombres buenos profesionales temían decir:

Entre las maravillosas hazañas de Aníbal se enumera ésta: que habiendo dirigido un enorme ejército, compuesto de varias razas de hombres, a luchar en tierras extranjeras, no surgieron disensiones ni entre ellos ni contra el príncipe, ni en su mala o buena fortuna. Esto se debía nada menos que a su crueldad inhumana, que, junto con su valor sin límite, lo hacía reverenciado y terrible a los ojos de sus soldados, pero sin esa crueldad, sus otras virtudes no serían suficientes para producir este efecto.[2]

Dos capítulos antes de este, Maquiavelo nos ha dado la regla general de la que ésta es una ilustración particular:

Por lo tanto, es necesario que un príncipe desee mantener su propio saber sobre cómo hacer el mal, y hacer uso de él o no según la necesidad.[3]

Imagen 17

Daitō Kokushi, de Hakuin

 

Cuando un perro del pueblo le ladró de camino a casa, Taigi dijo,

 

犬を打つ石のさてなし冬の月

Inu wo utsu   ishi no sate nashi   fuyu no tsuki

Ni una sola piedra
para tirar al perro;
luna invernal.

(Taigi)

 

Esto es poesía, por muy inhumano que sea también. El punto radica en el hecho de que Cristo y Engo no fueron impedidos por su moralidad para hacer la voluntad de Dios. Eckhart dice lo mismo, contradiciendo gustosamente lo que comenta en otra parte:

Wer aber Gott nicht allein sucht, liebt und im Sinne hat den hindert niche nur schlechte Gesellschaft, sondern auch gute, und nicht allein die Strasse, sondern auch die Kirche und auch nicht nur bose Worte und Werke, sondern ich behaupte: auch gute Worte und Werke. Denn das Hindernis liegt in ihm.

(NT.- Traducción: Pero el que no busca, no ama y no tiene en cuenta sólo a Dios, es estorbado no sólo por las Malas Compañías, sino también por las Buenas Compañías, y no sólo por la Calle, sino también por la Iglesia, y no sólo por las Malas Palabras y Obras, sino también, sostengo, por las Buenas Palabras y Obras. Porque el Obstáculo está en él.)

Este es el tema de St. Mawr, en el que Lawrence habla de

personas que realizan actos externos de lealtad, piedad, abnegación. Pero interiormente están empeñados en socavar, traicionar. Dirigen toda su sutil y malvada voluntad contra cualquier ser vivo positivo. Se hacen pasar por lo ideal, para envenenar lo real.

Un ejemplo sutil de esto, lo da Lawrence en El hombre que Murió:

Porque el destello del triunfo había brillado en sus ojos: la codicia de dar.

No es una visión meramente superficial la que considera esto algo que está por encima de la moralidad como destructivo. La vida sólo es posible a través de la muerte.

A menos que un grano de maíz caiga al suelo y muera …

Pero el lado positivo del asunto está en la vida misma.

Trata de aferrarte a lo vivo que destruye a su paso, pero sigue siendo dulce.[4]

Lo extraño es que debido a, o a pesar de, o independientemente de la moralidad, todas las cosas ayudan para bien, todo lo que contemplamos está lleno de bendiciones:

Perseguimos un fin mezquino, muy aparte del bien público, pero nuestro acto se organiza por un magnetismo irresistible en línea con los polos del mundo.[5]

La última palabra la tiene Spinoza, quien en sus conversaciones con Blyenburg explica lo mejor que puede su convicción de que el bien y el mal son distinciones humanas:

…….la ausencia del bien existe sólo con respecto al entendimiento del hombre, no con respecto al de Dios.

“El entendimiento de Dios” es lo que tenemos en momentos de iluminación, de inspiración. Lo que sigue, le da al hombre la comprensión (es decir, la mía) del problema del mal y del problema práctico de cómo adaptarse a él. Si algo va a existir, si el universo va a existir, debe haber actividad:

Im Anfang war die Tat

(NT: En el principio, fue el hecho.)

Para la actividad debe haber tiempo, una cosa debe seguir a la otra; debe haber un cambio. Así surgen en nuestra mente comparaciones entre lo bueno y lo malo, lo simple y lo complicado, aquí y allá, entonces y ahora. En cierto sentido, todas las cosas son iguales, indiferenciadas. En otro sentido, más fácilmente percibido, las cosas son diferentes, desiguales; uno es largo, el otro es corto, uno es negro y el otro es blanco. Si nos gusta un color y no nos gusta otro, el que nos disgusta nos resulta doloroso, deseamos que desaparezca del universo, nos esforzamos por explicarlo, por explicar su presencia.

Sigo defendiendo una orilla equivocada e imposible.[6]

Lo mismo ocurre con los juicios morales. Lo que es angustioso, moralmente se considera una ilusión o se descarta como un misterio sagrado. Lo que, por supuesto, deberíamos hacer es ponernos en la pizarra en la que deseamos que suceda todo lo que sucede. Pero el dolor y la pena por nosotros mismos, por aquellos a quienes amamos,… ¿cómo pueden ser tan deseados como se desea la felicidad y la alegría? La respuesta es que no lo son, no pueden serlo y no deberían desearse tanto.

Hay dos tipos de deseo,[7] uno desde nuestras mentes superficiales y temporales, otro desde nuestro yo más profundo, el cual, porque es originalmente y en esencia, uno con la naturaleza de todas las cosas, desea que lo que fue, lo que es y lo que será sea así. Por un lado, deseamos poder comer en exceso sin pagar el sufrimiento; por otro, deseamos (con nuestro cuerpo) lo que debe suceder, el consiguiente malestar y la mala salud. Esta importancia del cuerpo se realiza en el dogma cristiano. Froude dice en “La filosofía del cristianismo”:

La doctrina carnal de los sacramentos… ha sido durante mucho tiempo un obstáculo para los protestantes. Era la esencia misma del cristianismo. A menos que el cuerpo pudiera ser purificado, el alma no podría salvarse, o mejor dicho, como desde el principio el alma y la carne eran un solo hombre e inseparables, sin su carne el hombre se perdía o dejaría de existir.

Spinoza hace hincapié en el cuerpo de un modo inesperado en un filósofo tan puramente intelectual:

Aún no sabemos lo que el cuerpo puede o no puede hacer, o lo que de forma natural se desprendería de su estructura… La estructura del cuerpo excede infinitamente cualquier artificio de la habilidad humana, y una infinidad de cosas, como he demostrado, deberían derivarse de ella.

El deseo del cuerpo es el verdadero deseo, lo que Dios desea, y este deseo debe filtrarse, abrirse paso desde el cuerpo y llegar a la mente reacia.

La carne está dispuesta, pero el espíritu es débil.

La única manera de llegar al estado de aceptación voluntaria de todas las cosas es a través del sufrimiento. Este sufrimiento puede ser voluntario o involuntario; puede ser la causa de la iluminación o no. El sufrimiento profundo puede ser el pedagogo «que nos conduce a Cristo», puede llevarnos a la aceptación de la voluntad de Dios, por la cual nos convertimos en Buda, y conocemos la verdad del universo por mera introspección.

Sin embargo, si la vida aún no nos ha atormentado con el dolor que la iluminación nos impone, debemos, por algún medio, de otro modo padecer ese sufrimiento vicario que se simboliza en el Yuimakyō por la enfermedad de Yuima, que está enfermo porque, y sólo porque el mundo está enfermo.

¿Por qué el sufrimiento debe ser el requisito indispensable para la iluminación? Tal pregunta no puede plantearse porque se refiere al universo en su conjunto. Sólo podemos preguntar y recibir respuesta sobre la relación de las partes. Una pregunta del “¿por qué?” relativa al universo implicaría algo fuera de él. Es así porque es así. Por eso Cristo cuelga contorsionado en la cruz, y debe colgar allí para siempre. Ya sea en la carne, en el tiempo, o en el espíritu compasivo, en la eternidad, el hombre debe sufrir.

El infierno no tiene límites, ni está circunscrito

en un solo lugar; porque donde estamos es el Infierno,

y donde está el infierno, allí debemos estar siempre.[8]

Si el hombre debe sufrir, Dios debe sufrir; este sufrimiento más profundo es la divinidad de las cosas. Así dice Saigyō,

心なき身にもあわれは知られけり、

しぎ立つ澤の秋の夕ぐれ

Kokoro naki     mi nimo aware wa    shirare keri

Shigi tatsu sawa no          aki no yūgure.

Incluso en la mente
del insensato
surge el dolor,
cuando la agachadiza levanta sus alas
en la tarde de otoño sobre los pantanos.

Es en este sentido en el que decimos que el Zen no es moral. Vive una vida más profunda que la moral como tal, ni abatido por el pecado ni exultante por la acción virtuosa, una vida de dolorosa alegría sin cesar.

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Simplicidad

El zen tiene una sencillez extrema y la volubilidad del idioma japonés ha sido completamente superada en el haiku. Cuando decimos “pensamiento oriental”, es decir, la manera de aprehender el mundo por parte de japoneses, chinos, coreanos e indios, nos referimos a una unidad de practicidad china, simplicidad y sencillez japonesas, independencia coreana y no egoísmo indio. Semejante sencillez, sin embargo, implica una extraordinaria agudeza, como la que encontramos, por ejemplo, en lo siguiente:

• Lo mejor de todo es que Dios está con nosotros.[9]
• Lo que sea que interese, es interesante.[10]
• Ist Gottes Gottheit mir nicht inniglich gemein, wie kann ich dann sein Sohn und er mein Vater sein? (NT: Si no aprecio la deidad de Dios, ¿cómo puedo ser yo su hijo y él mi padre?).[11]
• 天下皆知求其所不知。
  而莫知求其所日知者。(荘子、外常、駄錠、第十)
  Personas de todo el mundo intentan saber lo que no saben, en lugar de intentar saber lo que ya saben.[12]
• Was Gott liebt das ist; was Gott nicht liebt, das ist nicht  (NT: Lo que Dios ama es, lo que Dios no ama, no es).[13]
• 門逢葬迦、 入門逢踊物。
  (林旬集)
  Sal, y conocerás a Shakamuni;
  Ve a casa, y conocerás a Miroku.
• Vaya donde vaya, el sabio está en casa.[14]
• Gott ist namenlos. (NT: Dios no tiene nombre.)[15]
• Y si Dios no muriera por los hombres y no se entregara eternamente por el hombre, el hombre no podría existir.[16]

No hay nada misterioso, nada sutil y complicado, nada «poético» en el mundo:

Nunca hubo misterio,

pero figura en las flores;

nunca hubo historia secreta,

pero los pájaros la cuentan en los bosques.[17]

Uno de las frases registradas de Bashō es:

Para escribir haikai, conseguid un niño de un metro de alto.

                                                         俳譜は三尺の前にさせよ

Como ejemplo de ello podemos tomar uno de los versos del propio Bashō:

道のベの木植は馬てくはれけり

Michi no be no mokuge wa uma ni kuware keri.

La rosa de Sharon
al borde del camino,
fue devorada por el caballo.

(Bashō)

Lo que Bashō quiere decir es algo que pertenece al Zen, a saber, que no debemos desear hacer algo inteligente, escribir un buen poema, sino hacerlo tan naturalmente, tan libremente, tan despreocupadamente como un niño lo hace todo. Tomemos, por ejemplo, el poema que Bashō compuso un día de nieve cuando Sora lo llamó:

君火をけ好き物見せん雪まろげ

Kimi hi take     yoki mono miseru    yukimaroge

Tú enciende el fuego;
Te mostraré algo bonito:
¡Una gran bola de nieve!

(Sora)

Compara esta sencillez con la de Issa;

うまさうな雪がふはりふうはりと

Umasōna     yuki ga fiwari     fawari to

¡Podría comérmela!
Esta nieve que cae
Tan suave, tan suave

(Issa)

Un ejemplo de non plus ultra:

時雨れけり走り入りけり時れにけり俺 然

Shigure keri     hashiriiri keri     hare ni keri

Llegó un chaparrón;
corriendo hacia adentro,
se despejó.

(Izen)

Spengler cita a Goethe de la siguiente manera:

Lo más alto que el hombre puede alcanzar es el asombro; y si el fenómeno principal (la lluvia, el correr hacia adentro y el despeje) le hace maravillarse, que se contente, nada más elevado se le puede ofrecer, y nada más se debe buscar detrás de eso; aquí está el límite.

Spengler explica este «fenómeno primordial» como

aquel en el que la idea del devenir se presenta neta.[18]

Imagen 18Pino de Ryōto            Pino de Gijōen

La vida del Zen es aquella en la que la idea de devenir se presenta en la actividad, la actividad de la mente, del cuerpo o de ambos. El objetivo del haiku es expresar los fenómenos primordiales con palabras. La idea del devenir se presenta con el menor material posible. Esta escasez de material es la causa de la engañosa sencillez del haiku, y esta sencillez es en sí misma un atractivo para el lector por toda su delicadeza y profundidad de sentimiento poético. Como ejemplo de esto, podemos tomar el siguiente;

桜散る日さヘタとなり にけり

Sakura chiru     hisae yûbe to     nari ni keri

Este día
en el que cayeron las flores de cerezo
ha llegado a su fin.

(Chora)

Durante todo el día las flores de cerezo se han ido cayendo, y esta leve sensación de inevitable pérdida y abatimiento se profundiza cuando el día empieza a oscurecerse y se hace de noche. En el crepúsculo, las ramas están casi desnudas y el suelo está cubierto de los pétalos brillantes que una vez fueron tan hermosos.

名月や只美しく登み渡る

Meigetsu ya     tada utsukushiku    sumiwataru

La luna llena,
sencillamente encantadora,
impecablemente clara.

(Chora)

見れば登り見ねぱ晴れゆく月見かな

Mireba kumori     mineba hareyuku     tsukimi kana

Contemplando la luna:
al mirar, se nubla;
sin mirar, se aclara.

(Chora)

Conocido ejemplo de Bashō, en alabanza del más bello lugar de Japón:

松島や ああ松島や松島や

Matsushima ya     aa matsushima ya     matsushima ya

¡Matsushima!
¡Ah, Matsushima, ah!
¡Matsushima, ah!

(Bashō)[19]

Bashō y Chora son los mayores poetas de la sencillez:

初秋や海も黄田の一みどり

Hatsu-aki ya    umi mo aota no    hito midori

Comienza el otoño;
el mar y los campos,
todo un mismo verde.

(Bashō)

とのあたり目見ゆるものは皆涼し

Ko no atari    me ni miyuru mono wa    mina suzushi

Todo alrededor,
eso se ve a simple vista,
es fresco y puro.

(Bashō)

Donde parece haber menos Zen, puede haber más.

La simplicidad es el trasfondo filosófico de toda la poesía asiática, como lo es de toda la ciencia europea. Shiki dice:

衣車すぎて煙うづまく若葉かな

Kisha sugite    kemuri uzumaku    wakaba kana

El tren pasa;
¡cómo se arremolina el humo
alrededor de las hojas jóvenes!

(Shiki)

Esta simplicidad en el ámbito del pensamiento y del sentimiento aparece como brevedad en el de la forma. El silencio es más profundo que el habla; del silencio nace el habla y a él vuelve. ¿Cómo representar la actividad que está más allá de la palabra y del habla y del silencio? La brevedad del haiku tiene su origen en el intento de apelar desde el inconsciente de un ser humano. Spengler da por una vez una ilustración práctica de ello en una pareja de ancianos sentados al sol del atardecer en completa armonía de silencio:

Cuanto más profunda e íntima es una comunión espiritual, más fácilmente prescinde de signos y vínculos a través de la conciencia despierta. Una verdadera camaradería se hace entender con pocas palabras, una verdadera fe calla por completo. El ejemplo más puro de una comprensión que va más allá del lenguaje es la vieja pareja de campesinos sentada al atardecer frente a su cabaña y se entretienen mutuamente sin palabra, ya que cada uno sabe lo que el otro piensa y siente. Las palabras sólo perturbarían la armonía. Desde tal estado de comprensión recíproca, algo se remonta mucho más allá de la existencia colectiva del mundo animal superior, en lo más profundo de la historia primitiva de la vida en libre movimiento. Aquí la liberación de la conciencia despierta está, por momentos, muy cerca de lograrse.[20]

Walter de la Mare tiene un poema que repite este pensamiento:

Cuando todo está en paz, dos amigos a gusto solos

hablan con todo su corazón, pero aún así

entre las notas de gracia

de la voz del amor

de cada uno a cada uno

tiembla un discurso más raro,

y su presencia llena cada pausa.[21]

La sencillez del tema, que es una de las marcadas características del haiku, la elección de los aspectos pacíficos y de la naturaleza, la evitación de todo lo confuso y violento, tanto en el hombre como en la naturaleza, se debe a una delicada sensibilidad que no soporta lo dramático y lo hiperbólico. No se debe de ninguna manera a la superficialidad:

El mar es tan profundo en calma como en tormenta.[22]

Como dice Johnson, (que podría tomarse como el lema de todos los haiku),

Nada es poco para quien lo siente con gran sensibilidad.

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[1] Mc, 14:6-7.

[2] El Príncipe, Crueldad y Clemencia. Véase también su ensayo sobre Castruccio Castracani.

[3] Sobre el elogio o la culpa.

[4] St. Mawr.

[5] Emerson.

[6] Matthew Arnold, Una noche de verano.

[7] Compare los dos significados de «disfrute». Cuando Schiller dice. «Todo arte está dedicado al disfrute” se refiere a algo muy diferente del disfrute ordinario, más bien lo que Wordsworth expresó con “El pensamiento no lo fue; en el disfrute expiró”, y Spinoza en “Beatitudo non est virtutis pretium sed ipsa virtus NT: La felicidad no es el precio de la virtud, sino la virtud misma.”

[8] Marlowe, Fausto.

[9] Wesley.

[10] Hazlitt.

[11] Silesius.

[12] Sōshi.

[13] Eckhart.

[14] Emerson, Woodnotes I.

[15] Eckhart.

[16] Blake, Jerusalem.

[17] Emerson, La Apología.

[18] Fisionomía y Sistemática.

[19] NT: No se ha podido demostrar la autoría del haiku, no aparece recogido entre los 980 poemas del Maestro, tampoco en la web de la Universidad de Yamanashi ken, de tal modo que atribuirlo a Bashō es pura leyenda.

[20] Pueblos, razas, lenguas, IV.

[21] Silencio.

[22] Donne, Sermons, Mundus Mari.