Como apunté al final de la anterior entrega, voy a intentar una aproximación general a lo que yo entiendo que podría ser una poética del haiku, desde el punto de vista de la conciencia de la pregunta que vengo exponiendo. La sencilla palabra que allí se dice posee para mí un doble alcance: por un lado, tiene que ver con la salida del relato (desde la perspectiva del haijín), y por otro con la salida de la facticidad (desde la perspectiva de la naturaleza-existencia). En esta entrega de junio voy a centrarme en este segundo aspecto, e intentaré abordar en la próxima qué significa la salida del relato y qué implicaciones tiene para el hombre y su historia.

Debo subrayar, antes de todo, que la experiencia poética que aquí estoy defendiendo, como capacidad de la conciencia para asumir la pregunta como pregunta, ha de generar un pensamiento poético del que carecemos, que sería la verdadera herramienta para construir una crítica global de la racionalidad de la supervivencia y, más allá de eso, recolocar al hombre de cara a un horizonte de sentido completamente diferente del establecido. Estos breves apuntes no pueden pretender algo tan ambicioso. Solo está en mi mano apuntar algunos principios que considero básicos. Es obvio que tal pensamiento poético (un pensar desde el no saber), no puede establecerse como una reflexión racional de la experiencia poética o un estudio científico de la obra resultante (que es lo que hace la tradición cultural en la que nos encontramos). Sería, más bien, un intento de la propia experiencia poética de la conciencia por dar cuenta de sí misma y, quizá en ese esfuerzo, mostrar otra forma de pensar, generar otra forma de enjuiciar lo que está pasando con el hombre, la vida, la naturaleza, la existencia, la Totalidad…, de manera que pudiéramos verdaderamente darnos cuenta de que estamos siendo reos de una interpretación, de que somos, nos movemos y existimos dentro de la interpretación racional, por muchos matices secundarios que esta tenga.

Desde mi punto de vista, si la experiencia poética de la conciencia no supone una alternativa radical a la interpretación racional de la realidad y la existencia, entonces carece de verdadera significación, no deja de ser un subproducto de la magna racionalidad omnipresente: acaso una experiencia de la subjetividad psicológica, un alegato de la sentimentalidad, una habilidad alcanzada tras la deriva simbólica del lenguaje, una artesanía que coloca de manera novedosa las piezas que el acervo va multiplicando sobre la mesa de la cultura… Pero he de señalar que el verdadero problema radica en que estamos inconscientemente convencidos de que no podemos vivir fuera de un relato, fuera de una interpretación, con lo que se supone que la hipotética posibilidad de alcanzar un pensamiento estrictamente poético lo que nos reportaría sería otra interpretación desde la que poder configurar nuestra experiencia de la vida. En rigor, lo que intento transmitir es que la experiencia poética no configura en sí misma ninguna interpretación, es precisamente la posibilidad de alcanzar una experiencia de la existencia no interpretable, radicalmente abierta, radicalmente enfrentada a cualquier interpretación: lo que he llamado la experiencia de la pregunta como pregunta.

No es posible, en efecto, crear un ‘relato’ alternativo de sentido para dar cuenta de la experiencia poética tal como la concibo. Solo es posible abundar en la pregunta como pregunta, es decir, desvincular la pregunta de todo discurso de sentido, desvincular la pregunta de toda estrategia de respuesta. Pero para hacer esto tendríamos que empezar por desactivar la lógica racional inherente a los ‘conceptos’ concretos que estamos manejando. Cuando hablo de ‘poética’, por ejemplo, no estoy refiriéndome a un hacer del haijín, a una creación personal del yo poético autor de una obra (el haiku). Ese es el planteamiento racionalista que desde el inicio de la filosofía viene orientando todas las poéticas que se han ido configurando a los largo de la historia. En próximas entregas intentaré referirme a algunas de esas poéticas (al menos la de Aristóteles, Kant, Heidegger y Zambrano) para poder comprobar hasta qué punto se encuentran en las antípodas de lo que estoy proponiendo. Cuando hablo de ‘poética’, por tanto, no estoy hablando de un quehacer creativo del poeta autor, de la forma de una obra y el particular modo en que queda ensamblada junto a otras obras en el acervo. ‘Poética’, como ya he dicho, es la manera precisa en que la conciencia se reconoce como estadio de la pregunta en el seno de la existencia. El surgimiento de la pregunta como pregunta es advertido en su particularidad con respecto al movimiento racional de la pregunta como respuesta. Cuando una pregunta nos abre a un horizonte de sentido solo transitable cuando permanece como pregunta, entonces estamos, a mi juicio, ante una experiencia ‘poética’ de la conciencia. Cuando una pregunta nos abre a un horizonte de respuesta, entonces estamos ante una experiencia de la racionalidad. La poética, por tanto, abre el horizonte, que como tal no orienta ni dirige, es pura posibilidad de transitar un no saber. Porque el no saber puede ser transitado. Puede serlo por la conciencia, no por la razón. La conciencia sí puede transitarlo como no saber. Y puede decir algo, un algo que no lleve al saber sino que profundice en la apertura, en el horizonte. Intuyo que la palabra del haiku es de este calibre. Y también lo es parte de la experiencia poética que se encuentra diseminada a lo largo de la historia, desde las más antiguas composiciones de los indios americanos a los poemas con los que muchos de nuestros contemporáneos se enfrentan a la dolorosa identidad que les impone la cultura; versos, en este caso, diluidos en la configuración general de la ‘obra’ creativa del yo-poético de la racionalidad, irreconocibles por la crítica especializada, auténtica policía del imperialismo racionalista, cuando no mera criada de los amos del comercio.

Poética’, por tanto, es para mí experiencia de la pregunta como pregunta. Y llamo ‘conciencia’ no a un saber especial sobre algo, sino al estadio en que aparece la pregunta como pregunta. Saber un no saber es lo que ‘sabe’ la conciencia. Y esto no tiene nada que ver con la antigua máxima socrática. La racionalidad dice “solo sé que no sé nada” en un gesto de honestidad, contra los engreídos y prepotentes, ante el inmenso camino que va hacía el pleno conocimiento de las cosas, hacia la respuesta como tal. Porque el camino de la respuesta, hacia la meta de la Verdad, es realmente arduo y apasionante. Pero la conciencia poética es otra cosa: el estadio de la existencia donde se ha alcanzado la pregunta como pregunta. Por tanto no es una cualidad del homo sapiens sapiens como especie animal, sino un estadio que se encuentra más allá de la determinación biológica. Lo que quiero decir es que la vida ha surgido en el proceso fáctico de la existencia material, y que la conciencia no pertenece ya a ese estadio de la existencia que llamamos vida, sino que supone un estadio diferente, completamente ‘sin sentido’ en el ámbito de los procesos fácticos que han llevado, por ejemplo, al hierro desde las estrellas hasta las células. No hay duda de que de la latencia a la energía, de la energía a la materia, y de la materia a la vida se han producido saltos cualitativos. Lo que intuyo es que de la vida a la conciencia se está produciendo un salto cualitativo aún de mayor calibre que los experimentados en el proceso de la existencia hasta ahora, porque este nuevo estadio ha aparecido como pura posibilidad, como horizonte abierto, es un estadio de extrañamiento radical. Podemos afirmar que no se ha producido de manera fáctica precisamente porque no responde a ningún desarrollo previsible de la supervivencia, porque no aparece en continuidad con la vida, porque, antes bien, parece colocar a la supervivencia en una delicada tesitura: si la supervivencia fuese la etapa culminante del desarrollo de la vida, tal estadio existencial quedaría automáticamente encerrado en sí mismo, porque el ciclo de la existencia fáctica habría llegado a su autoconocimiento pleno en eso que llamamos racionalidad. Pero la aparición de la conciencia no ratifica la supervivencia sino todo lo contrario. Por eso decimos que el desarrollo del estadio de la conciencia no se va a realizar fácticamente, sino que solo aparece como pura posibilidad, como extrañamiento radical en el orden de lo fáctico.

Es cierto que el extrañamiento que supone la aparición de la conciencia no pulula por el aire como un fantasma invisible, sino que está dentro del corazón humano, en su punzada más honda e indescifrable. Pero ha sido sistemáticamente racionalizado. Y la racionalidad no ha hecho sino lo que podía hacer: configurar respuestas. Y lo que ha conseguido es crear el sentido en lugar de pensar el sin sentido; en lugar de asumir la sospecha, fabricar una respuesta aparentemente diversificada: la metafísica, la filosofía, la ciencia, la religión, la espiritualidad… todas ellas basadas en la idea de que la salida de la vida ha de ser fáctica, como lo fue la entrada. Una salida hacia la Nada, hacia el Todo, hacia Dios, hacia el Ser… La conciencia, sin embargo, no puede concebir una salida fáctica de la vida. La respuesta de la racionalidad ha colocado la extrañeza a la altura de la racionalidad, la ha configurado a su manera, hasta lograr que quede insertada en el proceso fáctico global que está a su alcance proponer. Todo, Ser, Verdad, Dios, Bien, Espíritu, Nada… son las configuraciones de la respuesta que le es posible concebir a la racionalidad fáctica. Si la ‘experiencia poética’ no supone una alternativa radical a este planteamiento, entonces tal experiencia carece de significación. Pero insisto en que esa ‘alternativa’ solo podría transitarse desde el no saber, no es un camino hacia el conocimiento o hacia la Verdad.

Podemos intuir que en el desarrollo de la vida biológica ha surgido una extrañeza radical: la capacidad de preguntar por el sentido no tiene sentido dentro de lo fáctico. Lo que quiere decir que la capacidad de preguntar por el sentido de la existencia (latencia, energía, materia, vida) nos advierte de que el proceso fáctico desarrollado hasta aquí se ha visto drásticamente problematizado por la aparición de esta pregunta radical. La aparición de la pregunta como pregunta abre a un horizonte de posibilidad, pues si estuviéramos ante una pregunta como respuesta nos encontraríamos en un horizonte fáctico: la respuesta ya existiría en el germen de la pregunta, la pregunta solo sería una etapa del proceso de realización de la respuesta. Si lo que está planteando la conciencia es una pregunta como pregunta, entonces se ha producido un horizonte sin realización, un no saber, una pura posibilidad de transitar, y el desarrollo posible de lo existente a partir de aquí es absolutamente inconcebible, no hay referencias, no hay señales, no hay previsiones, no hay proyecto… La experiencia poética es la experiencia de la pregunta como pregunta. Y llamo estadio de la conciencia precisamente a este en el que hemos comenzado a tener la posibilidad de experiencia poética.

Podemos decir que el hombre es el momento de la existencia biológica donde se abre esta posibilidad. Podemos afirmar que esta posibilidad no pertenece al hombre como si constituyese un mérito de su capacidad biológica, sino que pertenece, insisto, al proceso de la existencia (latencia, energía, materia, vida), que parece estar inaugurando un estadio totalmente desconcertante que incumbe a lo existente como tal. Al ser la existencia, entonces, la que se muestra ahora como pregunta radical, esto nos indica que tal pregunta se está produciendo en el seno de la Totalidad. No puede darse un fenómeno de conciencia de la pregunta sin que la Totalidad quede radicalmente problematizada. Para la racionalidad, la Totalidad (que puede asumir muchos nombres, como hemos visto) es fáctica por definición. Solo esa facticidad garantiza su correlato racionalista. O dicho de otra forma: la racionalidad solo puede concebir una Totalidad fáctica, le dé el nombre que le dé. Si es concebible la pregunta como pregunta en el seno de la existencia, entonces es la propia Totalidad la que queda abierta a un proceso de identidad, por decirlo así, no fáctico.

Es posible que algún lector piense que estoy deambulando por los cerros de Úbeda. No es así. Si no concebimos la experiencia del haijín y la palabra del haiku en este contexto, entonces la tradición del haiku carece de significación ‘poética’, a mí entender. Pero he de aclarar de inmediato algo fundamental: ni la tradición del haiku está desprovista de innumerables significaciones culturales, espirituales, literarias, etc., ni yo estoy proponiendo una visión unívoca del fenómeno. Solo estoy proponiendo la posibilidad de pensar el haiku de otra manera: desde la conciencia y la pregunta. Y solo pretendo que esta modesta perspectiva alimente el debate y ensanche, si acaso, la posibilidad de una comprensión más global de lo que está sucediendo en el haijín, por más que su propia racionalidad cultural, literaria, filosófica, espiritual, estética o religiosa ya le hayan ofrecido los parámetros desde los que interpretar lo que está haciendo. Tampoco san Juan de la Cruz –lo he comentado en otras ocasiones– pudo interpretar los versos de su propio Cántico Espiritual sino con las herramientas de la teología tridentina que acababa de estudiar en la universidad de Salamanca.

Es muy importante entender que si bien, desde el punto de vista de la racionalidad cultural, el haiku es una tradición japonesa cuya génesis se encuentra vinculada a las culturas orientales de las que tal tradición se alimentó durante siglos, desde el punto de vista de la experiencia poética que aquí mantengo el haiku es un signo de la conciencia, una experiencia de la pregunta como pregunta, y que por tanto aunque ocupe un lugar eminente de la tradición nipona que ha llegado a nosotros por derroteros estrictamente culturales, desde el punto de vista de la conciencia que aquí mantengo la identidad del haiku no se encuentra en su pasado sino en su porvenir, no le viene de su manantial sino de su horizonte. El haiku todavía no ha alcanzado su verdadera dimensión, no ha llegado a su horizonte, por eso a nuestra aproximación ‘científica’ en torno a su historia y despliegue cultural, ha de sumarse una decidida indagación de los caminos que abre como experiencia de la conciencia. Y sería, a mi modo de ver, ciertamente frustrante que una de las experiencias más desnudamente poéticas, más evidentemente desconcertantes para la racionalidad, se quedase precisamente en el cajón de la racionalidad cultural.

El haiku es una de las más evidentes manifestaciones de la conciencia poética. Aunque el haijín, como hombre de su tiempo condicionado por la cultura dominante, pueda interpretar que está realizando una descripción de lo que está ahí en la naturaleza, lo que ‘poéticamente’ está sucediendo es otra cosa: es el propio haijín el que emana de aquello que está sucediendo, acaba de salir de allí, como si brotara del propio aparecer de lo que está dando testimonio. Por eso el haiku es un testimonio del nacimiento del haijín desde lo que acaba de suceder en la naturaleza. Volvamos al haiku de Bashô que nos viene sirviendo de ejemplo: “Un viejo estanque; / se zambulle una rana, / ruido de agua”. Desde la perspectiva poética que propongo, lo que hemos de entender es que junto al “ruido de agua” lo que aparece es el propio Bashô, lo que trae el ruido del agua es al propio Bashô. Bashô ‘aparece’ tras el ruido del agua, es el propio ruido, el propio acontecer de lo que ha acontecido, porque sin Bashô ese ruido habría quedado perdido en la fenomenología fáctica de la naturaleza, en el silencio de lo que no cambia. Por tanto, lo que ocurre en este haiku es Bashô mismo, una extraña identidad que no busca reconocimiento ‘literario’, que no busca autoafirmación personal, que no construye belleza ni ofrece información, ni nada por el estilo. La acción de Bashô, su acto de escritura, ese apunte mínimo en su cuadernillo, es en realidad la manifestación de que Bashô acaba de surgir desde el ruido del agua que ha provocado la rana al saltar sobre el viejo estanque. Y ese nacimiento es la conciencia, y yo llamo ‘experiencia poética’ a la que permite que nos demos cuenta de que estamos verdaderamente ante la conciencia y no ante un supuesto mecanismo racional de creatividad artística o cualquier otra intencionalidad subjetiva.

Lo que aparece en el haiku de Bashô no es el ruido del agua del estanque tras el salto de la rana, porque eso ya estaba allí y se había producido millones de veces a lo largo del desarrollo de la facticidad. La ‘novedad’ es Bashô mismo, la palabra, la conciencia. Que eso que estaba ahí ahora está en otro nivel, en otro estadio, ahora ha accedido a la palabra, a la conciencia. Esta realidad estrictamente ‘poética’ es anterior a cualquier otra consideración de lo que está sucediendo en el haiku, aunque suele quedar sepultada por la engreída racionalidad que le concede al ‘autor’ un protagonismo patético, aduciendo su capacidad artística, su categoría espiritual, su conocimiento de las artes tradicionales, etc. Abundantes baratijas al lado del sencillo y desconcertante hecho de que él es, sencillamente, la conciencia de lo existente, el momento en el que lo existente alcanza el estadio de conciencia.

Que el haiku manifieste de una manera tan radical y desnuda que la naturaleza-existencia ha alcanzado el estadio de la conciencia, es un hecho desconcertante de extraordinaria relevancia. ¿Qué necesidad tiene la naturaleza fáctica de alcanzar un estadio de conciencia? ¿Conocerse a sí misma? ¿Necesita acaso lo fáctico conocerse a sí mismo? ¿No es precisamente lo fáctico aquello que ya es como es y siempre será como será? ¿No da cuenta de ese modo de ‘ser’ la propia racionalidad? Un pensamiento poético sería aquel que intentase transitar por el horizonte abierto por esta perplejidad: que la conciencia no le pertenece al hombre (no es un saber sobre las cosas) sino que es el estadio en el que la existencia muestra un desfondamiento sin sentido en el orden de la facticidad. Porque la palabra del haiku es precisamente (desde el punto de vista de la experiencia poética que aquí mantengo), el momento de ruptura entre el origen fáctico y el horizonte abierto de lo existente. Para la racionalidad fáctica (como tendremos ocasión de comprobar en las distintas ‘poéticas’ que comentaremos más adelante), el horizonte es solo un despliegue del origen. En rigor, no hay horizonte. El círculo está cerrado desde siempre. El haiku del haijín se limita a reconocer y certificar esa facticidad. La experiencia poética, sin embargo, es la que está intuyendo una salida de lo fáctico, es decir, la que está intuyendo que el sentido de la existencia se encuentra en su horizonte, no en su origen. Y que ese horizonte no está determinado, y por eso no podemos ‘saber’ sobre él.

Si desde la perspectiva de la racionalidad la palabra del haiku queda encerrada en el relato de la existencia fáctica, traduce a lenguaje lo que ya es como es, desde el punto de vista ‘poético’ que aquí mantengo, la palabra del haiku significa que eso que estaba sucediendo en la existencia fáctica ha pasado a suceder en el estadio de la conciencia. Que la palabra acaba de emerger sin intencionalidad de nombrar, que la palabra se ha vuelto contralingüística, porque la palabra no designa un objeto, no nos dice lo que hay ahí, sino que manifiesta que lo que hay ahí ha pasado de ahí a la conciencia. A ese tránsito, a esa conmoción profunda que hace nacer el haiku, la tradición le llama ‘aware’. Desde la experiencia ‘poética’ el aware sería justamente el modo de experimentar el momento del ‘tránsito a la palabra’, un dolor de parto que surge en la propia naturaleza y que es sentido en el corazón del haijín. Esa especie de doloroso júbilo de la naturaleza por hacerse palabra es la conmoción propia del aware, aunque sea ‘lógico’ que la interpretación racionalista se quede en el aspecto sicosomático del fenómeno, y a partir de ahí valore su intensidad espiritual, su destreza literaria, etc., todo ello haciendo hincapié en la capacidad del haijín y olvidando por completo a la naturaleza, que permanece inmóvil y estática esperando que el haijín la contemple y diga lo que ve y oye. Este olvido de la naturaleza, este increíble protagonismo del haijín como autor, es muy propio de la racionalidad, incapaz de entender que la conciencia no pertenece al hombre sino que es un estadio de la existencia. Y ese protagonismo racionalista del haijín explica el devenir del haiku como forma literaria y su empaquetado en los comercios culturales de todo el mundo, y la desoladora evidencia de que tal vez estemos perdiendo, nuevamente, la oportunidad de salir del relato, a pesar de que muy pocas veces nos hayamos encontrado ante una manifestación tan cuestionadora.

Si el haijín es lo que sucede en el haiku, y no al contrario, entonces quizá debamos desmontar el papel no solo del ‘autor’, sino del hombre mismo. Parece que desde la conciencia poética el relato de la racionalidad superviviente pudiera encontrar una salida. Pero si la conciencia no puede ofrecer un relato de reemplazo, sabemos de antemano que la racionalidad la tachará de pura aporía. Ese horizonte carece de camino. Sea como fuere, intentaremos seguir hacia el no saber.

Si en anteriores entregas intenté delimitar precariamente mi intuición de lo que es la conciencia (la pregunta) confrontándola, aunque de manera sucinta, con la racionalidad como generadora de respuestas desde la lógica interna de lo fáctico, similar procedimiento propongo ahora para dar a entender el significado que para mí tiene la palabra radical de la auténtica experiencia poética del haijín, no sin antes entrever el lenguaje como gran formalización de la racionalidad. A este último aspecto concreto dedicaré la presente entrega.

Desde el punto de vista que mantengo en estas colaboraciones, ya he referido con anterioridad la evidencia de que es la propia estructura biológica de los seres vivos la que está diseñada para permanecer y desarrollarse. A esa estrategia interna de la supervivencia he llamado sin más, quizá impropiamente, racionalidad, a modo de capacidad innata mediante la que los organismos adecúan sus órganos a la resolución de las diferentes necesidades que se le plantean en relación con su medio. Este modus operandi puramente biológico se va refinando a lo largo de la evolución y alcanza en los homínidos una capacidad de desarrollo impensable si tenemos en cuenta al resto de la fauna viviente. Hace seis millones de años los individuos de una especie de los primates hominoideos, presionados por las condiciones climáticas, bajan de los árboles y se hacen bípedos terrestres. Hace dos millones y medio de años, estos homínidos se diversifican, y aparece en África el género Homo (erguido, bípedo, con destreza manual y un cerebro más grande). La industria material que desarrollan y el grado de complejidad social que van asumiendo ya será imparable. Y aún los antropólogos hablan de un evidente salto cualitativo en esta proyección: la que tiene lugar hace unos doscientos mil años con el ser humano anatómicamente moderno, que evolucionó de homo sapiens más primitivos: la subespecie homo sapiens sapiens a la que pertenecemos.

Lo que parece haber sucedido es que determinados órganos de esta especie (en principio dedicados a la pura supervivencia en equilibrio ecológico) comienzan a ofrecer (en la medida en que se interrelacionan entre sí gracias al desarrollo de la red neuronal) otras funciones (el lenguaje, por ejemplo) que van a propiciar una extraordinaria complejidad cerebral, que a su vez va a permitir una interacción social sin precedentes cuya consecuencia más significativa, a mi modo de ver, va a ser el crecimiento exponencial de la población, que ya no se va a ver limitada por su nicho ecológico, en tanto cree que puede manipularlo a su conveniencia. Al fenómeno que propicia este desarrollo desvinculado del hábitat podríamos llamarlo ‘racionalidad extendida’, una racionalidad ya no sujeta a los procesos de la estricta supervivencia biológica en un entorno ecológico determinado, y por tanto que ya no buscará la supervivencia de la especie como tal sino la supervivencia de los grupos que hayan alcanzado un estatus de poder en las diferentes poblaciones, principalmente de aquellos que controlan los beneficios de la manipulación del hábitat. Esa racionalidad extendida, germen de los procesos civilizatorios del Neolítico, orienta la definitiva desvinculación del equilibrio con la tierra y establece enemistad con las poblaciones de la misma especie que le disputan los recursos limitados del planeta, iniciando un camino de conquista fratricida cuyo fin no es otro que la extinción del hermano débil o el colapso. Que la racionalidad biológica se desvincule del hábitat de su propia supervivencia, en eso que he denominado racionalidad extendida, es la suicida contradicción en la que ha entrado el homo sapiens sapiens en su última etapa, conocida como ‘historia’. Y el suicidio como especie aparece precedido, como podemos comprobar, por la muerte (muerte física o invisibilidad social) de los individuos y comunidades de la especie que han sido desheredados.

La tesis que mantengo en esta entrega es que solo gracias al lenguaje el homo sapiens sapiens ha podido encaminarse al depredador aniquilamiento de los recursos de la tierra y dirigirse hacia el suicidio de la especie. Porque el lenguaje le ha proporcionado la posibilidad de habitar en otra parte, de habitar en el relato. El relato va a proporcionar a la racionalidad la ilusión de que puede subsistir por sí misma al margen de la tierra, el relato va a proporcionarle el horizonte cerrado donde perpetuarse como racionalidad extendida, a costa, como digo, de haberle tapado los ojos ante la evidencia. Dicho de otra forma, el relato es la configuración cultural de lo que en entregas anteriores hemos llamado la ‘respuesta’, el modo en el que el hombre vive y se desarrolla en la respuesta que se ha dado a sí mismo. Y el relato, también, va a propiciar que los desheredados asimilen y terminen aceptando su papel de víctimas en esa especie de macro-lógica de la historia creada por el relato de la racionalidad extendida.

El origen del leguaje es uno de los asuntos más controvertidos y apasionantes de la investigación actual, no solo antropológica. Para la biología, los cambios anatómicos que lo propiciarán no está claro si aparecen de manera gradual, por selección natural, o como consecuencia de una exaptación. La neurología nos da a conocer que la corteza cerebral, donde tienen lugar los procesos cognitivos y lingüísticos, presenta en los homínidos un desarrollo mayor que en los demás primates. Su inmadurez neurológica en el momento del nacimiento es muy acusada, y por eso el sistema nervioso se va configurando con una plasticidad mayor a medida que va entrando la información sensorial procedente del mundo exterior. La psicología cognitiva, por su parte, nos dice que poseemos una extraordinaria capacidad de procesar información porque hemos desarrollado un sistema neurológico capaz de recibirla, procesarla, almacenarla y recuperarla. Y el lenguaje va a ser el medio por el cual aprendemos todos los conceptos abstractos que después van a condicionar absolutamente nuestro pensamiento. Belinchón y Vygotsky (citados en Rivera 2009) reconocían que el niño, al ir asimilando las abstracciones que aprende por medio del lenguaje que escucha de la sociedad en la que vive, dentro de su periodo crítico de maduración neurológica, organiza su sistema nervioso en función de las cualidades que tales abstracciones le ofrecen. Lo que quiere decir que el lenguaje es un instrumento regulador de la conducta y del desarrollo cognitivo de los seres humanos, porque el lenguaje que usamos no forma parte de la herencia biológica (lo que se hereda es un conjunto de características anatómicas y fisiológicas que facilitan su adquisición y uso), sino que forma parte de la herencia cultural; es algo aprendido, algo que puede enseñarse.

Parece ser que las potencialidades neurológicas del homo sapiens sapiens comienzan a posibilitar una especie de bucle de la identidad. Muchos especialistas consideran que el lenguaje regula la conducta, como antes vimos, y que, después, de la propia conducta surge una especie de propiedad emergente que se llama conciencia reflexiva y que tiene que ver con la unificación funcional de todas las capacidades cognitivas. Edelman y Tononi (2000) dicen que la suma funcional de esas capacidades daría lugar a las propiedades de la autoconciencia humana. La sociología, por su parte, nos asegura que todo lo anterior solo pudo realizarse en sociedades intercomunicadas y estables, que pudieran asegurar la continuidad cultural; por tanto, solo a partir de finales del Paleolítico Medio y Superior.

Aunque parece lógico que el lenguaje hunda sus raíces en la incipiente comunicación de los primeros grupos para favorecer su propia supervivencia (como por otra parte hacen la mayoría de las especies, dependiendo de su anatomía y con sus códigos específicos), no cabe duda de que el desarrollo posterior de esta capacidad va a convertirla en la característica principal del homo sapiens sapiens. Podríamos decir que el homo sapiens ha creado el lenguaje y que el lenguaje ha creado al homo sapiens sapiens. Ese plus de ‘sabiduría’ no nos pertenece, más bien nosotros le pertenecemos. (Un ejemplo actual: nosotros creemos que estamos dirigiendo el progreso, pero es el progreso el que nos está diciendo por dónde tenemos que ir, lo que se puede y no se puede hacer. Los que hoy hablan de decrecimiento, sin ir más lejos, son tachados de herejes o ingenuos).

Dice Lledó (1996), con franco optimismo, que la vanguardia del pensamiento actual apunta hacia un reencuentro con la naturaleza, después de los grandes relatos míticos y religiosos que nos han precedido. Pero podríamos preguntarnos si el ‘pensamiento’ puede realizar ese reencuentro. Yo creo más bien que el pensamiento solo puede revisar el pensamiento, solo puede reencontrarse consigo mismo. Morris (1962), al que precisamente cita Lledó, es mucho más crudo y directo: “Desde la cuna hasta la tumba, desde que se levanta hasta que se acuesta, el individuo de hoy se halla rodeado por una interminable red de signos mediante los cuales procuran los demás adelantar sus propios objetivos. Se le indica lo que ha de creer, lo que debe aprobar o desaprobar, lo que debe hacer o evitar”. ¿Qué está ocurriendo, entonces?

La tesis que mantengo es que si bien el pensamiento pudo nacer como 1)- reflejo de la realidad en el cerebro humano, creado por el lenguaje, 2)- la actividad práctica y 3)- el conocimiento que nos proporcionaban los sentidos, estas dos últimas experiencias han sido completamente absorbidas por el lenguaje. A través de un proceso de simbolización y abstracción, el lenguaje se ha apropiado de la naturaleza y de la voluntad, las ha traído a su terreno, las ha configurado a su modo. Naturaleza y acción están ocurriendo dentro del lenguaje, que es el instrumento con el que la racionalidad extendida ha asumido el control y la interpretación de toda experiencia humana. Si el pasado (enraizado en la naturaleza) y el futuro (fruto creativo de la acción) están subsumidos en el lenguaje, entonces es que el hombre contemporáneo es un rey enrocado a la espera de la última jugada. Aunque su relato le asegure un futuro airoso: hasta ahora el progreso, hoy la vida virtual, mañana mismo la vida artificial…

La construcción de los primeros relatos formalmente constituidos como memoria de las respuestas sobre el origen y la identidad de los primeros pueblos se produjo mucho antes de que los griegos comenzasen a formular los conceptos de la racionalidad que siguen enraizando nuestra cultura occidental. Precisamente lo que hacen los primeros ‘filósofos’ es desvelar la racionalidad que subyace en las creencias mitológicas, aunque desprecien su parafernalia onírica y su poder de encantamiento emocional. Las imágenes, los sucesos y las actitudes de los personajes legendarios van a convertirse en conceptos, de la misma manera que se convirtieron en imágenes, sucesos y actitudes las recónditas emociones con las que se contemplaba el amanecer, se temía la tormenta o se proyectaba la caza. El salto hacia el lenguaje conceptual ha permitido, sobre todo, comprimir la información y centralizar la interpretación de las diferentes señales que nos llegan del exterior y que en algún momento pretérito debieron sumirnos en un auténtico éxtasis emocional, cuando todavía la tierra era una fuente inagotable de misterios. La inteligencia artificial, como es lógico, tampoco será ningún hecho extraordinario, sino la constatación de que la racionalidad extendida amplía su imperio aprovechando los recursos del momento, como siempre ha hecho.

El que habita el relato cree que está viviendo en una superestructura a la medida de sus necesidades. Pero en realidad, esa superestructura es la que ha creado al habitante. Y el habitante del relato ya solo puede pensar y sentir como habitante. En muchos aspectos, los robots que comienzan a actuar en nuestro mundo son solo una extensión lógica del comportamiento del habitante.

Me parece fundamental tomar conciencia de que somos habitantes del relato, actores de un guión impuesto por la racionalidad extendida, porque esto es lo verdaderamente difícil, ya que no tenemos perspectiva para mirarnos desde fuera. El relato ha sido blindado. No existe un ‘fuera’ del relato. La racionalidad, que emergió como el ‘logos’ interno de lo fáctico, se ha extendido hacia la construcción de esta superestructura fáctica que es el relato, que ahora actúa como nueva ‘naturaleza’ donde se desenvuelve el hombre. La tesis que yo mantengo es que esta evidencia quedaría completamente cerrada en su lógica interna (el cerebro humano no estaría sino constatando la facticidad biológica en un estadio cognitivo de racionalidad extendida) si no fuese porque ha surgido la conciencia como pregunta. A mi modo de ver, no existe, en efecto, un ‘fuera’ del relato, pero no existe porque ha de ser creado, ha de ser inaugurado con una experiencia de ‘salida’.

Llamo experiencia poética (asumir la pregunta como pregunta) a esa experiencia de ‘salida’. Y tal experiencia ha de comportar, según lo que hemos visto hasta ahora, dos dimensiones: por una parte, la salida del relato de la racionalidad extendida, y, por otra parte, el reconocimiento de que lo existente se encuentra en un proceso de salida de lo fáctico. Esta es la ‘posibilidad’ a la que abre la experiencia poética.

En la próxima entrega intentaré, en la medida de mis posibilidades, entrever la radicalidad poética de la palabra del haiku, que para mí tiene que ver con la salida del relato (por parte del haijín) y con la salida de la facticidad (por parte de la naturaleza).